Україна Модерна

// Михайло Гаухман

 У першій частині есею йшлося про відображення Української революції у творчости молодого Павла Тичини. Його поема «Золотий гомін» може розглядатися як історичне джерело для розуміння оптимістичних «уявлень-над-подіями» революційного 1917 року, хоча зовсім не хочу сказати, що цей твір є тільки історичним джерелом. Наступні роки Української революції були страшними та відобразились у книжці віршів «Замість сонетів і октав».

Чому ж поетична книжка була присвячена Григорію Сковороді? Для відповіді на питання: «Чому поети присвячують своє книжки людям з інших епох?» – у першій частині звернуся до ситуації із майже однолітком Павла Тичини – Борісом Пастернаком. Він присвятив свою книжку «Сестра моя – життя. Літо 1917 року» Міхаілу Лєрмонтову, бо він здався Пастернаку живим серед сучасників поета. Чому ж Сковорода був живим для Тичини? Чому український мандрівний філософ знадобився добі Української революції? Але спершу варто відповісти на інше питання.

3. Дмитро Багалій і Владімір Ерн про Григорія Сковороду:
український філософ – навчитель життя

З яких книжок Павло Тичина міг запозичити біографічні та психологічні відомості про Григорію Сковороду? Йому могли бути знайомі твори Сковороди за редакцією та зі вступною статтею українського історика Дмитра Багалія, видані до 100-річчя від смерті філософа – 1894 року. На Тичину могла вплинути докладна монографія російського філософа Владіміра Ерна про життя і твори Сковороди. Книжка Ерна побачила світ у 1912 році, коли поет уже розпочав свою творчість.

Якщо Тичина й не читав ці праці – він міг прочитати якісь видання, засновані на доробку Багалія й Ерна. Тим паче, і в статті Багалія, і в книжці Ерна переказаний сюжет повісті «Майор» Ізмаїла Срезневського, що відбився – як покажемо далі – на Тичининій поемі «Сковорода». Але поки тримаю інтригу!

Український історик, академік Дмитро Багалій

Вступна стаття Багалія до видання творів Сковороди має історіографічний характер. Історик оглянув наявні публікації про Сковороду. Власні уявлення він висловлював, аналізуючи та полемізуючи з попередньою «Сковородіяною». Так, викладаючи погляд на Сковороду згаданого Срезневського, Багалій наголошував, що мандрівний філософ ніяк не був відлюдником, як стверджував Срезневський, а мав друзів серед представників усіх станів, та й «шукав» (це слово автор виділив курсивом) спілкування з «простим народом»[1]. Теза про «народність» Сковороди стане важливою для Тичини, як і для дослідників спадщини філософа, які видавали свої твори у 1920-ті роки. Про них ітиметься в третій частині есею.

Розбираючи видання творів Сковороди, зроблене Олександром Хіждеу, Багалій звернув увагу на порівняння Сковороди із Сократом, здійснене публікатором: Сковорода теж був спрямований на самопізнання, як основу пізнання світу, і прагнув бути «наставником народу». Відмінність між філософами полягала в тому, що Сократ був філософом людського розуму, а Сковорода – небесного розуму, себто Священного Писання[2]. Постать Сократа виринає з Тичининої поеми-симфонії «Сковорода».

Багалій високо оцінив біографію Сковороди, опубліковану Григорієм Данилевським (під псевдонімом Орест Халявський) в російсько-українському журналі «Основа». Для Данилевського, із чим погоджувався Багалій, Сковорода здійснював моральне пробудження українського суспільства в дусі російського просвітника Ніколая Новікова[3]. Значення діяльності Сковороди для суспільної моралі – важлива сторона й пізніших публікацій про нього.

Не всі висновки дослідників життя і творчостости Сковороди, критично висвітлені Багалієм, знайшли пізніше продовження. Порівняння Сковороди з російськими масонами, зробленою Миколою Сумцовим[4], не стало актуальним для авторів 1920-х років, як і теза науковця про містицизм мандрівного філософа.

Наприкінці ХІХ століття популяризатором Сковороди була перша українська історикиня Олександра Єфименко. Для неї він був «філософом із народу», який ніс знання «панським дворам» і «селянським хатам», згодом був забутий «культурним людьми», проте залишився в народній пам’яті[5].

Перша українська історикиня – Олександра Єфименко

Останнє з розглянутих Багалієм досліджень належить російському філософу Фьодору Зєлєноґорскому. Для нього Сковорода був філософом-моралістом[6]. Російський філософ відкидав ідеї про вплив на Сковороду західноевропейської філософії XVII–XVIII століть. Та й не розглянув тезу Єфименко про спорідненість Сковороди та Спінози, завваживши, що сама історикиня визнавала відсутність вказівок на вплив Спінози або його послідовників на Сковороду[7]. На мою думку, звідси випливає, що Зєлєноґорскій не тільки не погоджувався з Єфименко, а й вважав за недоречне з нею полемізувати. Але, як покажу нижче, критика Зєлєноґорского була більш софістикована.

Тезу про «спинозізм» Сковороди далі побачимо в рядках Тичини, до яких звернусь у наступних частинах есею. Тому варто зупинитися на питанні «Спіноза та Сковорода» очима Олександри Єфименко. Багалій і Зєлєноґорскій, як ішлося вище, розглянули статтю Єфименко «Філософ з народу» (1894). В ній історикиня наголошувала, – а на це потім звернув увагу Зєлєноґорскій, – що немає свідчень про пряме або опосередковане знайомство Сковороди з ученням Спінози. Однак філософські ідеї Сковороди мимохіть викликали в неї паралелі з доробком нідерландського філософа. «Вічна матерія» (materiaaeterna) Сковороди нагадувала їй про «творящу природу» (naturanaturans) Спінози. Обидвом філософам, за Єфименко, ішлося про єдину світову субстанцію. А дуалістичні висловлювання Сковороди про дихотомію «внутрішнього–зовнішнього» і «тлінного–вічного» Єфименко вважала за «зовнішні» щодо його світогляду, етичні – не власне філософські (себто онтологічні) твердження[8].

Якщо звернутися до статті Зєлєноґорского, то бачимо, що у своїй критиці поглядів Єфименко – він не тільки не погоджувався з порівнянням Спінози та Сковороду яко двох раціоналістів[9]. Він заперечував висновок Єфименко про зовнішній характер дуалізму Сковороди, який для філософа був моністом, той висновок, що він наштовхнув історикиню на проведення паралелей між двома філософами. Для Зєлєноґорского Сковорода був дуалістичним філософом – і в цьому послідовником Платона й Аристотеля з їхнім розмежування матерії та ідеї (для Платона) або форми (для Аристотеля)[10].

Після критики з боку Зєлєноґорского Єфименко знову звернула увагу на паралелі між українським і нідерландським філософом у рефераті, що був опублікований того ж таки ювілейного 1894 року, але не потрапив до огляду Багалія. Історикиня полемізувала із Зєлєноґорскім, не погоджуючись з його баченням Сковороди яко філософа-еклектика, чиї погляди мають різноманітні джерела – від Платона до Ляйбніца. Для Єфименко Сковорода – філософ із власним цілісним світоглядом. Із цієї позиції вона й виводила паралелі між Сковородою та Спінозою. Для неї обидва філософи були моністами та гносеологічними оптимістами[11]. Однак під впливом критики Зєлєноґорского, Єфименко відмовилася від прямих паралелей між двома філософами, які здалися їй напрочуд подібними один до одного.

Історіографічна стаття Багалія стала прологом до його публікацій 1920-х років. Про них ітиметься в третій частині есею. А зараз я звернуся до відомої книжки Ерна. В ній, за пізнішою оцінкою Багалія, була висвітлена «внутрішня інтимна біографія» Сковороди[12]. А за ще пізнішою оцінкою Дмитра Чижевського, книжка була «найліпшою досі працею», хоч і вона «не виходить за межі постанови питань»[13], зате розпочинала «відкриття Сковороди»[14]. Звісно, Чижевському йшлося не взагалі про початок «Сковородіяни», а про початок філософського дослідження творчости мандрівного філософа. Якщо книжка Ерна не вплинула на самого Тичину, то все-таки вплинула на дослідників життя і творів Сковороди.


Російський філософ Владімір Ерн

Для Ерна російська філософія мала свої власні джерела, а не була просто результатом перенесення на російський ґрунт здобутків французького просвітництва і німецького ідеалізму. Родоначальником російської філософії, за Ерном, був «український мудрець» (як його називав Ерн) Григорій Сковорода. А згодом до російської думки додалися західні – німецькі – впливи. Автор розділив книжку на дві частини. Перша – більша – присвячена життєвому шляху мандрівного філософа. Автор розпочав її, процитувавши сердечного друга філософа – Михайла Ковалінського:

«Поставлений між вічністю та часом, світлом і пітьмою, істиною та хибою, добром і злом, який має переважне право обирати істинне, добре, досконале та наводити те насправді в усілякому місці буття, званні, стані, ступені є мудрим, є праведним.
Таким є муж, про якого тут іде мова»[15].

Оце наш хрестоматійний образ Григорія Сковороди!

Сковородинівську філософію Ерн охарактеризував терміном «східно-християнський логізм». За Ерном, це філософія Одкровення другого лиця Святої Трійці – Бога-Сина, який є Божественним Логосом[16].

Слідуючи за викладом Ерна, Сковорода обрав особистий шлях космічного життя, яким рухався від Землі до Небес[17]. При цьому філософ був «людиною мовчазної трагедії духу»[18]. Він гостро відчував непорядок земного світу та сердечно жахався від навколишнього зла[19]. Він переплавив хаос свого духу в космос своєї філософії.

Ззовні Сковорода виглядав людиною душевного спокою. Але, розбираючи рядки «Саду божественних пісень», Ерн показав, що душа Сковороди зовсім не була сумирною. Як справжній християнський подвижник, він боровся із собою. Церква йому в цьому не допомагала. Навіть життєвий шлях він обрав на межі єресі – «самочинний аскетизм і самочинне подвижництво»[20].

Ерн порівняв розрив зі світом мандрівного філософа – з утечею Льва Толстого за два роки перед виходом цієї книжки[21]. Говорячи про Сковороду, Ерн сам підносився до філософської поезії:

«Взявши “мандрівничий посох”, Сковорода вже не випускав його. Він стає істинним мандрівником, подорожує із пристрастю, переважно зі спокійним чуттям покликання, іноді з несамовитістю»[22].

Стосовно ж філософських поглядів Сковороди, Ерн наголошував на його антропологізмі. Для Сковороди людина – мікрокосм, в якій присутній космос – Усесвіт[23]. Звідси випливає, що пізнання світу здійснюється через самопізнання: «пізнай самого себе», як казали елліни.

Сковородинівське самопізнання – не суто інтелектуальне, як наголошував Ерн, а включало й практичні аспекти. Воно було спрямоване не тільки на розум, а й на серце. Кажучи сучасною мовою, на розум і волю людини, потрібні для практичного буття[24]. Ця практичність філософії Сковороди була втілена в його способі життя.

Пам’ятник Григорію Сковороді в Києві, на Контрактовій площі –
перед головною будівлею Києво-Могилянської академії

Отже, з книжки Ерна – Скоровода постає величним мислителем, унікальним через свою практичну спрямованість. Він не просто вчитель мудрости – він навчитель життя. Дух Сковороди може здаватися живим у буремні епохи, коли забагато слів, коли достатньо ідейних спорів. Але насправді всім потрібні взірці гідного життя. Напевно, після 1917 року, під час падіння ідеалів і руйнації мрій, Сковорода мав змогу зробитися для несумирних душ – дієвим дороговказом на бездоріжжі війни і терору.

4. «Замісць сонетів і октав»: присвячення Григорію Сковороді

Революція змінювалася, а з нею змінювалася поезія Тичини. Сама назва книжки, за пізнішими споминами Автора, вказувала на прикмети часу: які сонети й октави під час Революції? Сонети й октави – вишукані форми віршування, які передбачають інтелектуальну піднесеність думки поета. Не до того за Революції! Це нагадує позицію іншого революційного поета – Владіміра Маяковского: не для того ми робили Революцію, щоби писати ямбом.

Позицію наратора підсумувала дослідниця поетичної книжки – Юлія Титаренко:

«Символічне висвітлення подій відбувається крізь призму бачення ліричного героя, головним пріоритетом для якого є мирне життя й спасіння людськості, духовності як у суспільстві в цілому, так і в кожній особистості зокрема. Вболіваючи за результат військового протистояння, ліричний герой не виявляє себе як прихильник когось одного з політичних супротивників. Остаточне припинення кровопролиття, перемога мирного життя – це єдине, чого жадає герой»[25].

 

Наратор виходів із мирного життя й спасіння людськости, бо – за характеристикою Василя Стуса – «жодна з революцій нічого не дасть, коли її переможна хода вимагає крові й крові безневинних – ось головний сенс збірки… Революція – це смерть вікової культури, час, коли тонкий шар людяності, набутий за тисячі й тисячі літ, злітає з людських душ, як потеруха»[26].

Представлений есей є більш історіографічним, ніж літературознавчим текстом. Мене цікавить, як продовжувана Революція, як «війна всіх проти всіх» у 1918–1920 роках (вираз історика Ярослава Грицака) безпосередньо відобразились у поезії-в-прозі цієї книжки? Прикметою часу був терор – утвердження влади революційних сил за допомогою показового масового насильства. Так називається одна зі строф книжки:

«Ізнову беремо єванґеліє, філософів, поетів. Людина, що казала: убивати гріх! – на ранок з простреленою головою. Й собаки за тіло на смітнику гризуться.
Лежи, не прокидайся, моя мати!
Велика ідея потребує жертв. Але хіба то є жертва, коли звір звіра їсть?
– не прокидайся, мати...
Жорстокий естетизме! – й коли ти перестанеш любувати з перерізаного горла? –
 Звір звіра їсть».

Довершена формула безглуздої жорстокости взаємного терору: «Звір звіра їсть». Для революціонерів справа і зліва: «Велика ідея потребує жертв». Але якщо всі вбивають усіх, – казав поет, – то хіба смерть – жертва?

Антистрофа ставить під сумнів дієвість Культури – у широкому розумінні:

«Аероплани й усе довершенство техніки – до чого це, коли люди одне другому в вічі не дивляться?
Не хватайте озлоблених у тюрми: вони самі собі тюрма.
Університет, музеї й бібліотеки не дадуть того, що можуть дати
карі,
сірі,
блакитні...».

Карі, сірі, блакитні – очі. Культура – прагнення дивитись у вічі один одному. Хто ж буде зазирати у вічі, якщо в них – смерть? Але ті, хто творять Революцію, самі належать до світу Культури:

«Творці революції здебільшого лірики. Революція єсть траґічна лірика, а не драма, як то подейкують.
Εύοί!
За плугом ходити наші нащадки готуватимуться не менш, як зараз готуються в балетній студії. І на людину. Що не вмітиме пісні, дивитимуться як на справжнього контрреволюціонера.
Все на світі від примружених очей.
Εύοί!».

Мені незрозуміла ця строфа. Якщо Революція – ліричний витвір, то чому все на світі від примружених очей. Якщо згадати вірш «Терор», масові вбивства починаються, коли люди не дивляться в вічі один одному. Але як усе це поєднано? Чи хаос поетичних сенсів є відбитком безглуздого хаосу смертельного часу?

І якщо це лірика, то чому треба повторювати вигук учасників давньогрецьких вакханалій: «Εύοί!»? Як бачимо, ці вірші Тичини відрізняються від сонячно-ясних поезії збірки «Сонячні кларнети» 1917 роки. Може, антистрофа пояснить сенс?

«Приставайте до партії, де на людину дивляться як на скарб світовий і де всі як один проти кари на смерть.
Хай вас називають творцями за шторами, сантименталістами... Хіба це так важно?
У нас іще й досі попіл висипають не на город, а десь у куточок, під тин».

Титаренко вважає, що у цьому вірші «автор висуває звинувачення творцям революції, більшовикам, у розбіжностях між їх “великою ідеєю” та засобами її втілення, які ретельно приховувалися, а також називає одну з причин підтримки революції масами – неусвідомлення звичайними людьми сутності більшовизму, сліпа віра у пропаговані обіцянки»[27].

Погоджуюсь із нею, але цей висновок здається мені надто прямолінійним. Можливо, у самій дисертації, мені недоступної, оцінка вірша більш розмаїта. Мені ж здається, що «Εύοί» і його антистрофа – гірко саркастичні. З одного боку, лірика Революції («музика революції» Алєксандра Блока) та ідеали партії (більшовиків!), а з іншого боку – червоний та іншокольоровий терор. Чи революціонери вважають себе за великих ідеалістів, попри багатотисячні жертви Молоху Революції, а самі позірно соромляться зроблених злочинів, висипаючи попіл під тин?

Велика Революція з повсюдним терором подібна до ясного неба, хоча – чомусь! – зі стріхи хати падають краплі дощу:

«Беруть хліб, угіль, цукор і так, немов до чарки, приказують:
– Ну хай же вам Бог посилає... та щоб ми ще не раз на вашій землі пироги їли.
А ми, позиваючи сусіда за межу, одказуємо:
– Дай, Боже, дай...
Иноді так: небо ясне, а вода з стріх капле».

Якщо падають краплі дощу, то небо не назвеш ясним. Справжня революція гине у вирі свого терору.

Процитована строфа називається «Шовіністичне». Хто такі шовіністи? Ті, хто боронять своє добро? Або ті, хто його забирають? В антистрофі ж являються «партії» війни, про які більше напряму не йдеться в книжці:

«Праві йдуть назад, але голову намагаються держати вперед.
Ліві мчать уперед, але голову скрутили назад.
Як не хваліть учення Христа, а все-таки й він на ослах їздив і приймав осанну».

Знову образ Ісуса Христа. Чим «праві» та «ліві» – «білі» та «червоні» – не криваві апостоли Революції?

Титаренко вважає, що строфа «Шовіністичне» висвітлює «недоліки української гетьманської держави П. Скоропадського»[28]. Авторка вказує на цикл віршів «На могилі Шевченка» із збірника «Плуг» з такими рядками:

А на веранді над водою
пісні і карти круг стола:
приїхала, бач, до Тараса
од Скоропадського Павла,
од свинопаса!
Жалілися: нема добра,
а ми ж добра всім хочем.
Росію нам «собрать» пора!
Павлу послужим «между прочим»,
а там…

Тут явно йдеться про чиновників або військових із російською самоідентифікацією, які служили Українській державі та для яких гетьманська Україна була прихистом од більшовизму та базою для відновлення «єдиної й неподільної» Росії.

До цього вірша я ще повернуся, бо в ньому згадана поема Тичини «Сковорода». Принаймні, творчий задум Тичини виник не у 1920 році, яким датований початок роботи над поемою, а у 1918 році, коли правив Павло Скоропадський. У революційні роки увага Тичини до Сковороди не обмежувалася присвяченням мандрівному філософу книжки «Замісць поетів і октав».

Повернуся до питання про «шовінізм». Не згоден із тезою Титаренко. Строфа «Шовіністичне» змушує мене згадати інший вірш із триптиху «На могилі Шевченка»:

Прийшли попи, диктатори (о сором!) –
якраз всі ті, кого ти не любив.
І хтось Твоє погруддя встановив
поміж монастирем, поміж собором.
 
Стоїш. У далеч дивишся з докором…
Який вогонь в Твоїй душі горів,
коли будив Ти, кликав кобзарів
з насильством биться, з царствами, з терором!
 
Ну що ж, Тарасе! Рад єси, не рад –
дивись, який в господі нашій лад,
в сім’ї великій, у громаді вольній.
 
Дивись. Мовчи. Хоча б схотів і їсти –
нічого не кажи Первопрестольній. –
Бо ще й Тебе пошиють в шовіністи.
                                             (1920)

Слово «Первопрестольна» – епітет щодо Москви – без будь-яких натяків показує, що означає бути «шовіністом». «Шовініст» – це ярлик од російських більшовиків, які встановили «в господі нашій лад, в сім’ї великій, у громаді вольній». Вони ж бо певні були, що несуть Україні визволення від «поміщиків та капіталістів». «Шовіністичне» – це пропагандистське позначення «неправильного патріотизму» від радянської влади.

Вічно актуальний і вічно революційний – Лілія Тимошенко «Тарас Шевченко»

Відповіддю на революційний надмір подій і гасел може бути душевна порожнеча:

«Умиваюсь. Вода – мов металофони. Занавіска – вітер з прапорами!
У дворі тополі і жінки.
– Ну кажу ж вам: місто кругом оточено.
– Ой світе мій!..
Зачинилось вікно. Ходить вода в глечику – віяло на стелі...
– А це вчора робітники на заводах...
(– – – виразно чути канонаду).
 
Буде дощ».
 
Чи порожнеча – намагання вберегти себе?
 
«Місто в мальованих плакатах: людина людину коле.
Читаємо списки розстріляних і дивуємось, що на провінції погроми.
 
Все можна виправдати високою метою – та тільки не порожнечу душі».

В антистрофі поет говорить, що неможна бути душевно порожнім. Душевна наповненість – чи це не сама участь у війні, а прийняття Революції з її хаотичною пітьмою та світлом сподівань?

Чому ж Тичининим Вергілієм у пеклі Революції мав бути саме Григорій Сковорода? «Світ не впіймав його», але він не був чужим для світу. Продовжувана Революція не зловила Павла Тичину, але він не був чужим щодо неї. Звернемося до строфи «Іспит»:

«Тільки що почали ми землю любить, взяли заступа в руки, колоші закачали... –
– ради Бога, манжети надіньте, що-небудь їм скажіть: вони питають, чи єсть у нас культура!
Якісь цибаті чужоземці покурювали крізь пенсне.
А навколо злидні – як гудина, як гич! А навколо землі, столочена, руда...
Тут ходив Сковорода».

«Тільки що почали ми землю любить», – чи це не після Революції, коли земля – за всіма визначеннями – стала «нашою»? «Нашою» в буквальному розумінні: перейшла від поміщиків до селян. І «нашою» в національному значенні: нашою українською землею.

І тут постає образ Григорія Сковороди – філософа світової гармонії – поєднання культури та роботи. Залишається написати для Революції свій «Сад божественних пісень». Тільки без сонетів і октав – без «естетичних» рим і розмірів.

«Найглибший, найвеличніший і разом з тим найпростіший зміст, укладений на двох-трьох нотах, – оце й є справжній гімн.

Без конкурсів, без нагород напишіть ви сучасне “Христос Воскрес”».

Для музики – дві-три ноти є тим самим, що для поезії – два-три рядки. Чи книжка «Замісць сонетів і октав» не є таким лаконічним гімном доби? Ця книжка може бути історичним джерелом, яке дозволяє зрозуміти, як можливо було сприймати революційний час. А тепер для історіографічної полеміки процитую оцінку строфи «Іспит» од Титаренко:

«Главу “Іспит” П. Тичина визначив як головну в книзі “Замість сонетів і октав”. У її останньому рядку маємо паралель між Г. Сковородою і Христом: мистецтво в дусі Г. Сковороди стане спасителем для душі народу. У цьому бачимо головну ідею книги “Замість сонетів і октав”, зміст її назви, а також причину її присвяти Г. Сковороді й, власне, саму мету, з якою П. Тичина створював свою третю книгу. “Жорстокому естетизмові” початку ХХ століття, мистецтву, що закликає до зброї й убивств, протиставити гуманістично-християнську творчість у дусі Г. Сковороди, своєю простотою й глибиною схожою на гімн “Христос воскрес”, вищою мірою одухотворену, покликану відродити в людині духовність, людяність, допомогти зрозуміти всю неповторність, незамінність і необхідність кожної окремої особистості, допомогти подолати зло в собі й у суспільстві. Замість творення сонетів і октав, без штучних прикрас відбити правду сучасного життя такою, якою вона є»[29].

Не можу погодиться з тезою про зв’язок Григорія Сковороди саме із цією строфою. Для того, щоби присвятити книжку Сковороді, він мав бути присутнім у всій книжці, не тільки в одному вірші.

Як на мене, не йшлося поетові у цій строфі про паралель між Сковородою та Христом. Блага вістка «Христос Воскрес» – це не постать Христа, це благословення на радісне майбутнє. Та й «жорстокий естетизм» належав не мистецтву, а революційній добі. Мистецтво має відновити рівновагу в революційному світі!

Які ж була альтернатива революційній дійсности? Повернуся до процитованого вище вірша з триптиху «На могилі Шевченка», в якому згадано відвідування Чернечої гори російськими послідовниками Павла Скоропадського:

І враз заплакала вода…
І нівкого було спитать:
кого ж нам на Вкраїну ждать?
– Кармелюк.
– Сковорода.

Навіть вода великого Дніпра заплакала від дійсности 1918 року. Який вихід – Кармелюк або Сковорода? Про повстанця написав п’єсу Степан Васильченко, а про філософа – Павло Тичина.

Яким був Васильченків Устим Кармелюк, драму про якого він завершив у 1922 році? У своїй господі польські пани тримають в ув’язненні дружину Кармелюка. Вони бояться нападу розбійника і чекають на прибуття військ. Військо прибуває. Під виглядом командира – «Невідомого» – до них приходить сам Кармелюк. Він розмовляє зі своєю жінкою, слухає, як схвально ставляться до Кармелюка місцеві селяни. Зрештою, Кармелюка викривають, але він встигає втекти. Один із панів висловив промовисту характеристику «українського Робін Ґуда»:

«Злодій, розбійник, але справді людина не звичайна. Можна сказати – феномен. Розумний, хитрий, дужий, як лев, неймовірний, як українець, і замітливий, як каторжник! Сміливий, удачливий, співець, поет, можна сказати... До того – красень невидимий!».

Дорогою «шляхетного розбійника» за революційних часів пішли українські селяни. У 1918 році вони повставали проти Української держави та австро-німецьких окупантів. У 1919–1920 році від них дісталося «червоним» та «білим». Але для Тичини цей шлях не був виходом, бо тільки примножував жорстокість тих часів і тільки віддалював жаданий мир.

Слідуючи за Павлом Тичиною, земному світові був необхідний Григорій Сковорода. Тільки він, за історіографічною статтею Багалія, проголошував важливість самопізнання, доконечно важливого за навколишнього вирування смерті у 1918–1920 роках. Тільки він, за біографією від Ерна, міг внутрішній трагізм гарячої бронзи полум’яного духа перелити в гармонічні будівлі довершеної душі. Тільки він міг осмислити всю хаотичність кривавої доби та витворити з неї омріяний космос загальної справедливости. Здійснивши духовні пошуки, тільки він міг своїм прикладом показати, як треба справедливо жити за несправедливих часів.

Революційна Україна мала здаватися домом для мандрівного філософа, домом для його життєвої творчости. Україна потребувала самопізнання та гармонії, перейшовши через «прокляття тим, хто звіром став», із чого починається поетична книжка Тичини.

5. Між романтикою і марксизмом: дві оцінки двох сучасників

Завершуючи другу частину есею, звернуся до оцінок Тичининих поезій од двох сучасників поета. Одним із чільних представників українського марксизму 1920-х років був філософ Володимир Юринець. Зокрема він, разом із чільним істориком-марксистом Матвієм Яворським, представляв українську радянську науку на «Тижні російських істориків» у Берліні в 1928 році[30]. Юринець видав окрему книжку про поезію Павла Тичини, в якій наголосив, що творчість Павло Тичини потрібно оцінювати якомога пильніше:

«Це говорить не Тичина, а весь складний, трагічний, багатобарвний, протирічливий, повний мук, катастроф, поразок, перемог, дивний процес, що зветься революційним визволенням українського народу»[31].

Тичина – поет Революції! Й оцінювати його поезію потрібно з погляду Революції та з відповідною серйозністю.

Спробуємо стисло оглянути книжку Юринця про поезію Тичини. Щоправда, логіка і мова критика здаються мені надто складними, навіть ускладненими. Так, говорячи про церкви в «Золотому гомоні», він вказував на візантійські мотиви в уяві поета. А потім переходив на відсилання до Київської Русі з її «державно-творчими мотивами»:

«Цей золотий гомін мудрости державної творчости має відтінити – цього не висловлює Тичина, але це випливає з його строф, – своєрідний тип соціяльно-історичної психіки українства, порівняно до збірної психіки інших слов’янських племен. Відси його повторення й підкреслювання, що українці – народ молодий, повний сил, який щось нове може дати історії...»[32].

Невже це той дискурсивний конфлікт між «народництвом» і «державництвом», на якому стільки обпікалися українські інтелектуали? Бо «золотий гомін державної творчости» Київської Русі протистоїть молодости новочасного українського народу. Якщо українці пов’язані із середньовічною Київською Руссю, то чому вони залишаються молодими? Тут потрібно звертатися до терміну «національне відродження», який і позначає цю «молодість старого» й «актуальність історичного». Але Юринець не зробив цього.

«Золотим гомоном» закінчується збірник Тичини «Сонячні кларнети». Тож аналізом цього вірша Юринець завершує розгляд усього збірника:

«Тепер уже досить ясно, якою мірою Тичина стилізує українську національну революцію і як ця стилізація віддалює його від неї. Кривава борня, що її проклинає Тичина, зміняється на барвисте національне свято»[33].

 І далі критик продовжував:

«Яке ідилічне зрівняння всіх, забуття соціяльних перегорок [перегородок? – М. Г.], яке воно фальшиве. Я не скажу, що неможливі були такі сцени всенароднього руху, – вони справді були. Були в ті дні, коли на руїнах Бастілії відбувалось свято французької нації. Маркс говорить, що був момент, коли французька буржуазія була французьким народом. Тільки маленька різниця: це сталось на руїнах Бастілії, на тлі поривання із старим; тут у такт національного походу дзвонять дзвони давнини. І цей всенаціональний похід – ілюзорний...»[34].

 

Романтичний націоналізм Павла Тичини в дусі ХІХ століття протистоїть націонал-комунізму ХХ століття. Для марксистів єдина національна культура – вигадка буржуазії, потрібна для поневолення пролетаріяту та селянства, примусу трударів до служіння ілюзії національної єдности.

Юринець слідував тезі Владіміра Лєніна про неоднорідність «національної культури» в епоху капіталізму. За Лєніним, у кожній національній культурі панує «буржуазна культура», але наявні «елементи демократичної та соціялістичної культури»[35]. Звідси виголошувати гасло «національної культури» – значить грати на руку буржуазії та утискати демократичні та соціялістичні елементи української культури. Замість того, щоби розвивати саме їх.

Юринець продовжив у марксистському дусі розбирати «Золотий гомін». Наведемо характерні висловлювання критика:

1) «Називають Тичину, звичайно, поетом національної революції, національного відродження. Це правильно для першого етапу його розвитку і правильно тільки частково»[36];

2) «Тичині хотілося б вірити в надкласовий характер національної революції і в золотому гомоні [вірші «Золотий гомін». – М. Г.] він дає нам прегарну ілюзію такої надкласовости»[37];

3) «Це культурницьке розуміння історичного процесу, що його можна назвати також ідеологічним, і є причина того довгого Тичининого хитання, коли йому довелося поетично віддзеркалювати нові етапи революції, що невпинно йшла вперед, ламала національні рямки й почала переростати в соціялістичну»[38].

Марксистська критика революційної лірики Тичини від Юринця показує, що поет у 1917 році підійшов до оцінки Революції з позиції «культурництва», з притаманними йому «ілюзією надкласовости». Саме за переконання в «безкласовости» української нації та розглядом історичного процесу поза «класовим змістом» Михайла Грушевського у 1920-ті роки критикував чільний український історик-марксист – Матвій Яворський[39]. У пізнішій радянській науці «безкласовість» перейшла в «безбуржуазність», за яку й таврували «отця української історіографії».

З третього процитованого висловлювання Юринця випливає, що Тичина змінювався разом із Революцією. Одним із прикладів цих пізніших змін, за критиком, був вірш «На майдані»:

На майдані коло церкви
революція іде.
– Хай чабан! – усі гукнули, –
за отамана буде.
 
Прощавайте, ждіте волі, –
гей, на коні, всі у путь!
Закипіло, зашуміло –
тільки прапори цвітуть…
 
На майдані коло церкви
постмутились матері:
та світи ж ти їм дорогу,
ясен місяць угорі!
 
На майдані пил спадає.
Замовкає річ…
Вечір.
Ніч.
                       (1918)

 

Так поет одходив, так би мовити, від романтизму національної єдности на користь реалізму революційних подій. Книжка Юринця завершується своєрідним геппі-ендом. У поезіях 1920-х років: «Ідея комунізму стає органічним складником Тичини, як певного культурного типу»[40].

Критик розбирав вірші не тільки із «Сонячних кларнетів». Але «Замісць сонетів і октав» він оминув увагою. Цікаво – чому? Невже через те, що тоді довелося би назвати ці «антиреволюційні» вірші виявом «буржуазного націоналізму»?

З критикою соціяльного світогляду революційного Тичини від іще більш революційного Юринця важко не погодитися, якщо стерти з неї оцінкові барви. Однак проблема такої марксистської літературної критики полягала в тому, що її горизонт мав «точку позитиву», яка сама не підлягала критиці. Цією вихідною точкою для радянських марксистів були не які-небудь софістиковані інтелектуальні конструкції, а офіційна позиція більшовицької партії. Все що відповідало цій позицій – нібито було досконалим. Так марксистська критика зраджувала власне критиці, позаяк спрямовувалася тільки на «буржуазну» літературу. А декларованій «пролетарській» літературі пропонувала тільки апологетику.

Другий сучасник і критик Тичини – Юрій Лавріненко. Автор терміну «розстріляне відродження» у 1930-ті роки був особисто знайомий із поетом. На еміґрації він видав книжку про поезію Тичини революційного періоду. Лавріненко назвав тогочасну поезію Тичини «кларнетизмом», заснованим на «сонці, світлі та русі»[41].

 Що з огляду на тематику цього есею важливе в книжці Лавріненка? Поему «Золотий гомін» він назвав «кращим самовисловом українського відродження 1917 року», взірцем «поетичної міто- і світотворчости»[42]. А стосовно книжки «Замісць сонетів і октав» вказав на те, що один із рядків вступного вірша – «Як зайшла ж мені печаль!» – узятий із «Саду божественних пісень» Григорія Сковороди. Критик уважав, що «на кожній сторінці книжки... зринає ім’я, майбутнього героя одноіменної поеми», себто Григорія Сковороди[43].

Останнє твердження для мене буквально не очевидне, але загалом відповідає й моєму розумінню. Але зважу, що Лавріненкові йшлося не про реального Сковороду, а про героя Тичини – Сковороду з його поеми-симфонії. Про Тичининого Сковороду йтиметься в третій і четвертій частинах цього есею. Тоді задамся питанням про ранній радянській марксизм, представником якого був Юринець, але стосовно постаті реального Сковороди, а також до оцінки значення поеми-симфонії для творчости Тичини, звернувшись до напівмемуарних – напівдослідницьких публікацій Лавріненка.

Використані ілюстрації запозичені з відкритих джерел

 



[1] (Багалей Дмитрий). Критико-библиографическая статья проф. Д. И. Багалея // (Сковорода Григорий). Сочинения Григория Савича Сковороды, собранные и редактированные проф. Д. И. Багалеем. Юбилейное издание (1794–1894 год). – Х., 1894. – С. ХІІ.

[2] Там же. – С. XXIV–XXV.

[3] Там же. – С. XXХVІІ–XXХVІІІ.

[4] Там же. – С. XLVIII–XLIX.

[5] Там же. – С. L–LI.

[6] Там же. – С. LVII.

[7] Там же. – С. LVIII.

[8] Єфименко Олександра. Філософ з-поміж народу / Пер. з рос. М. П. Корпанюка // Переяславські Сковородинівські студії. – Переяслав-Хмельницький, 2013. – Випуск 2. – С. 307.

[9] Зеленогорский Фёдор. Философия Григория Саввича Сковороды, украинского философа XVIII столетия // Вопросы философии и психологии. – 1894. – Кн. 3 (23). – С. 204.

[10] Там само. – С. 223.

[11] Ефименко Александра. Личность Г. С. Сковороды как мыслителя // Вопросы философии и психологии. – 1894. – Кн. 5 (25). – С. 422–423.

[12] Багалій Дмитро. Український мандрований філософ Григорій Сковорода. – К.: Орій, 1992. – С. 27.

[13] Чижевський Дмитро. Фільософія Г. С. Сковороди. – Варшава, 1934. – С. 3.

[14] Там само. – С. 179.

[15] Эрн Владимир. Григорий Саввич Сковорода: Жизнь и учение. – М.: Путь, 1912. – С. 34.

[16] Там же. – С. 38–39.

[17] Там же. – С. 42.

[18] Там же. – С. 75.

[19] Там же. – С. 82–83.

[20] Там же. – С. 111.

[21] Там же. – С. 138.

[22] Там же. – С. 142.

[23] Там же. – С. 214–215.

[24] Там же. – С. 217–218.

[25] Тут і далі посилаюся на електронну версію автореферату: Тітаренко Юлія. Збірка П. Тичини «Замість сонетів і октав»: семантика і поетика: автореферат дис. ... канд. філолог. наук: спец. 10.01.01 – «українська література». – Харків, 2008. – С. 7.

[26] Стус Василь. Феномен доби. (Сходження на голгофу слави).

[27] Тітаренко Юлія. Збірка П. Тичини «Замість сонетів і октав»: семантика і поетика. – С. 9.

[28] Там само. – С. 10.

[29] Там само. – С. 11.

[30] Ясь Олексій. Історик і стиль Визначні постаті українського історіописання у світлі культурних епох (початок XIX – 80-ті роки XX ст.): в 2 ч. – К.: Інститут історії України НАН України, 2014. – Ч. 2. – С. 94.

[31] Юринець Володимир. Павло Тичина. Спроба критичної аналізи. – Х.: Книгоспілка, 1928. – С. 19.

[32] Там само. – С. 99.

[33] Там само. – С. 101.

[34] Там само. – С. 101–102.

[35] Ленин Владимир. Критические заметки по национальному вопросу // Его же. Полное собрание сочинений. – Изд. 5-е. – М.: Политиздат, 1962–1975. – Т. XXIV. Сентябрь 1913–март 1914. – C. 120 –121.

[36] Юринець Володимир. Павло Тичина. Спроба критичної аналізи. – С. 104.

[37] Там само. – С. 105.

[38] Там само.

[39] Плохій Сергій. Великий переділ. Незвичайна історія Михайла Грушевського / Пер. з англ. М. Климчука. – К.: Критика, 2011. – С. 358; Ясь Олексій. Історик і стиль Визначні постаті українського історіописання у світлі культурних епох (початок XIX – 80-ті роки XX ст.). – Ч. 2. – С. 90.

[40] Юринець Володимир. Павло Тичина. Спроба критичної аналізи. – С. 114.

[41] Лавріненко Юрій. На шляхах синтези клярнетизму. – Оттава: Сучасність, 1977. – С. 35.

[42] Там само. – С. 45.

[43] Там само. – С. 54.

Думки вголос на Україна модерна - Роздуми про актуальне, дискусії, полеміка

 

 

 

 

 

Книжкова полиця

Антропологія простору. Т. 1. Культурний ландшафт Києва та околиць / За науковою редакцією Марини Гримич. - Київ: Видавництво Дуліби, 2017. - 316 с. Антропологія простору. Т. 1. Культурний ландшафт Києва та околиць / За науковою редакцією Марини Гримич. - Київ: Видавництво Дуліби, 2017. - 316 с.
 

Нас підтримують:

Підтримка сайту відбувається
у рамках Програми дослідження сучасної історії України
ім. Петра Яцика
Канадського Інституту Українських Студій (Університет Альберта)
при співучасті Львівського національного університету
імені Івана Франка
та Українського Католицького Університету

Jacyk

Знайдіть нас у Facebook

Ukraina Moderna (Lviv, Ukraine) 
facebook.com - uamoderna
Будь ласка, надішліть нам запит дружби!