Україна Модерна

// Михайло Гаухман

Філософія діялогу та практики дискримінації

 

Головна ідея книжки Зиґмунта Баумана «Модерність і Голокост»: сучасному суспільству притаманні тенденції, які вможливлюють геноциди. Як уникнути масового насильства? Бауман покликається на філософію «Іншого» Емануеля Левінаса. Для Левінаса «Інший» є трансцендентним щодо «Я». Звідси випливає, що «свої» мають узгоджувати своє існування з «іншими», проти яких і спрямовується масове насильство. Однак застосування філософських побудов для практичних завдань завжди залишається проблематичною справою.

Спробую розібратися із концепціями філософії діялогу, які стали філософськими відповідями на історичні трагедії  ХХ століття. Не будучи філософом, поставлюся до цих концепцію волюнтаристські, по-своєму обмірковуючи їх, навіть «по-споживацьки». Бо мене цікавить не стільки аргументація, скільки прикінцеві положення: яких висновків дійшли філософи і які положення їхніх побудов допомагають зрозуміти сучасне суспільство та перспективи свідомого перетворення соціяльного буття?

У практичній частині допису зверну увагу на сучасні приклади «привласнення–іншування» в українському суспільстві. Спробую, оглянувши злободенні події, відповісти на питання: яке і чому побутує ставлення до представників неповноправних груп українського суспільства?

 

А. Філософський трикутник «Я – Ти – Воно» Мартіна Бубера

 

Австрійсько-ізраїльський філософ Мартин Бубер у міжвоєнний час написав філософську поему в прозі «Я і Ти». Тема поеми – відносини між суб’єктом і навколишнім світом. Для Рене Декарта стрижнем філософії було «Я мислю», а відтак – його філософія виходить із суб’єкта «Я». Не буде перебільшенням сказати, що Картезіянська філософія є однією із підстав европейського мислення.

Якщо Декарт рухався шляхом секуляризації, і для нього Бог був ґарантом адекватности «Я мислю», то Бубер вивчав містику різних релігій. А для містика головним є відносини між ним і Богом. Власне, Бог є вищим суб’єктом, а людина набуває суб’єктности через нього. Містичний досвід, отриманий практикуючим містиком, є зовнішнім щодо нього і ніяк не є самим Богом. Цей досвід не є я-містика і Я-Бога. Досвід лежить між ними, але його джерелом є Бог.

 

 

 

Мартин Бубер (1878–1965)

 

Підстави релігійного містицизму дозволяють зрозуміти філософію Бубера. Для нього світ людини мав подвійний характер. Бо існування людини відбувається в рамках інтерсуб’єктивних відносин «Я–Ти». Людина стає сама собою – «Я», коли дивиться на себе очима «Ти». За Бубером, «життю з людьми» притаманні «відкриті відносини... оформлені в мовленні»[1]. В такий спосіб «ми можемо давати і приймати Ти». Відтак «становлячись Ти, людина стає Я». Набуття досвіду здійснюється у відносинах «Я–Воно». Для Бубера «Воно» – Буття, що є джерелом досвіду:

 

«Основне ставлення людини до світу Воно містить досвід, який постійно творить цей світ, і використання, яке забезпечує світ Воно різноманітними завданнями, якими є збереження, полегшення та обладнання людського життя. Зі зростанням світу Воно має зростати також і людська здатність до його осягнення на досвіді та для використання».

 

Буттєвий досвід є безособовим, бо є досвідом узагалі, а не чиїмось конкретно. Але неможливо здобути досвід у його безособовій формі. Досвід отримується від особового суб’єкту – від «Ти»: «окреме Воно може через входження в дійсність відносин зробитися Ти». Адже, за Бубером, самого «Я» не існує, а є тільки «Я» у відносинах «Я–Ти» і «Я–Воно», тобто «Я» між особистостями і стосовно досвіду.

Філософія Мартина Бубера не належить до сфери соціяльної філософії. Бо «Ти» Бубера – це не ближній за спільнотою. Але діялогічна концепція філософа вказує на суспільне походження всілякої особистости і всілякого досвіду. Бубер показує народження особистости через погляд на «Я» очима «Ти» і набуття життєвого досвіту через особистісне ставлення до Буття – моїми словами – до соціяльного буття, будучи зануреним у суспільні відносини. Інакше кажучи, ми знаходимо самого себе і свій досвід через власний відсторонений погляд у власній суспільній практиці. Для Бубера цієї практикою була не праця (як для марксистів), а спілкування між «Я» і «Ти».

Якого висновку можна дійти, розмірковуючи над Буберівським трактатом? «Ми» стаємо самими собою через своїх ближніх – через особистісне включення у суспільні відносини. Чим складнішим і більшим за обсягом взаємовідносин робиться соціяльне буття, тим більш розмаїтим стає кожен із нас. Відвертатися від багатоманіття світу означає втрачати себе.

 

Б. «Інший» Емануеля Левінаса

 

Французький філософ Емануель Левінас у пошуках філософських підстав для осмислення сучасного світу звернувся до філософії Платона. Для еллінського класика загальні значення передували окремим виявам культури, вважаючись за підстави Буття. Окремі речі тяжіють до загальних ідей. Цей потяг до істини та повноти Платон (точніше – Платон вустами Сократа) називав Еросом. Сучасний світ, за Левінасом, є антиплатонічним. Бо в наш час нікого не цікавлять загальні значення: «Рефлексія стосовно значення в культурі призводять до визнання множинности без єдиної сенсоспрямованости»[2].

 

 

 

Емануель Левінас (1906–1995)

 

Що ж може бути підставою буття в нашому антплатонічному, надто антиплатонічному світі? Для Левінаса – це «Інший». Кожен «Я» тягнеться до «Іншого» заради досягнення буттєвої повноти. Жаданий «Інший» Левінаса аналогічний Платонівській ідеї, до якої річ плекає еротичні (від Ерос) почуття. Як писав філософ:

 

«Жадання Іншої спільноти, себто прагнення спілкування, народжується в істоті, в якій усього вдосталь, або, точніше кажучи, по той бік усього, чого могло би йому не вистачати або його задовольняти. У цьому бажанні Я стремить до Іншого, в такий спосіб розхитуючи самовладне ототожнення Я із самим собою. Потреба у цьому, передбачене її усвідомленням, є лише скорботою за батьківщиною. Рух до Іншого – це ніяк не сповнення або задоволення; я втягуюся в обставини, які начебто мене й не стосувалися і не мали зачепити мене: трясця із цією морокою! З чого би взялося це відчуття поштовху, коли на мене дивиться Інший, а я байдуже проходжу повз нього? Відносини з Іншим проблематизують мене, виймають і продовжують виймати мене з мене самого, розкриваючи в мені всі нові принади. Я й не знав, що настільки багатий, хоч і не маю права тепер щось залишити для себе»[3].

 

«Інший» відкриває «Я», стаючи необхідною передумовою для всебічного розкриття «Я». Зустріч із «Іншим» позбавляє «Я» властивого йому еґоїзму, надаючи «Я» відповідальности за самого себе, начебто «на моїх плечах... тримається вся будівля сотвореного світу»[4]. Так «Я» набуває мораль: «Перед особою Іншого Я безкінечно відповідальне»[5].

Завдяки зустрічі з «Іншим», «Я» відкриває для себе всю багатоманітність світу: «відносини, які сполучають Я з Іншим, ми називаємо ідеєю Нескінченности»[6]. Звідси випливає, що «Я» здобуває самого себе через «Іншого». Дозволю собі перенести ці міркування на суспільні відносини: «ми» є «нами», маючи справу «Іншим».

Висловлююся обережно, бо «Інший» Емануеля Левінаса – це не сусід і не ворог, це принцип його метафізики, який не обмежується повсякденними досвідом «інших» речей. В іншій книжці філософа про це йдеться прямо (підкреслення наше; курсив автора. – М. Г.):

 

«Метафізичне жадання Іншого – це не те “інше”, яким є хліб, що їмо, країна, в якій живемо, пейзаж, який споглядаємо, ставлення “я” до самого себе, “я” як “інше”. Всіма цими речами я можу надмірно “насититися”, задовольнитися, як нібито мені їх просто раніше не вистачало. Тим самим їхня інакшість розчиняється в моїй ідентичности, якій я наділений яко мислячий і маючий суб’єкт. Метафізичне бажання спрямоване на зовсім інше, на абсолютно інше»[7].

 

«Метафізичне жадання Іншого» подібне до Платонівського Еросу, який стремить геть від світу речей удалечінь до світу ідей:

 

«Метафізичне жадання не прагне вороття, позаяк це скорбота за країною, чужою всій нашій природі, за країною, де ми ніколи не жили і куди нам ніколи не потрапити. Метафізичне бажання не засноване на жодній подібности. Це – бажання, яке ніколи не задовольнити»[8].

 

Читаючи філософську аргументацію Левінаса для своїх історичних вправ, відчуваю нездоланну розгубленість. Здається, цю філософію не застосуєш для історико-соціологічних побудов. Але чому ж так?

Чому би не пригадати старі хасидські історії про те, як молоді учні відомих ребе роздивлялися на базарах красивих жінок для того, щоби добачити в них красу світу Божого? (Тут можна й підігріти філософствування єврейським гумором). Чому би не пригадати того ж самого Сократа, який, за словами Платона, натхненно розповідав про пригадування вічних ідей у мінливих речах? (Тут можна й підігріти старання блоґґера філософськими роздумами).

Від подібних питання постають мої наступні питання: чи не спрямовує повсякденний досвід «інакшости» на метафізичне жадання «Іншого»? Як зіткнення з ідеальними формами в приземлених речах спрямовували Платонівського Сократа на споглядання світу ідей. І чи метафізичне жадання «Іншого» не осідає в повсякденному досвіді «інакшости»? Так шукання небесної краси може зупинитися на жіночій красі, якщо перейти від високої містики до низької буденности.

Зрештою, кожен історик – сам собі філософ. Звісно, не містик і шукач онтологічних підстав, а когнітивний і соціяльний філософ. Саме тому пропоную вбачати повсякденний досвід «інакшости» (як і «чужости» – непізнаванної «інакшости») в нашому повсякденному досвіді – спілкуванні та праці.

«Інший» (або «Ти») постає у щоденному досвіді яко ближній, сусід, колеґа, а у відносинах культури – яко сторонній, пов’язаний зі «своїми». Пропоную виділяти два різновиду «інакшости»: «ти» яко частина «своїх» – представники різних суспільних груп, не обов’язково етнічних і/або конфесійних; «Інший» яко відсторонений од «Свого», неначе «Европа» для «України» в наших сучасних міркуваннях. Тож мені наразі йдеться про «я» та «іншого» з малих літер – членів однієї спільноти чи одного суспільства.

Для французького філософа прагнення Трансцендености Іншого є плюралізмом, наслідком якого є доброта і плідність[9]. А який наслідок нетолерантности – відмови плекати «метафізичне жадання Іншого»? «Я» без «Іншого», за Левінасом, є героєм деспотичної держави. Чим це не піднесений пропагандою ідеальний громадянин з авторитарного або тоталітарного суспільства?

 

«Антиподом суб’єкта, який живе в нескінченнму часі плідности, є героїчно відокремлений суб’єкт, породжений державою з її войовничими чеснотами. Ця людина сміливо дивиться в обличчя смерті, за що б її не послали вмирати. Вона приймає обмежений час, смерть яко кінець або перехід, коли вона не перериває безкінечно тривале буття. Героїчне існування, самотня душа може знаходити спасіння, прагнучи вічного життя для себе, – так, начебто її суб’єктивність може не звернутися проти неї, повертаючись до себе в неперервному часі, начебто у цьому неперервному часі сама ідентичність не стане примарою...»[10].

 

В. Діялогічність буття Міхаіла Бахтіна

 

Питання відносин «Я» та «Іншого» постійно виринає в текстах Міхаіла Бахтіна. Спершу звернемося до характеристики його доробку, зробленої іншим російським філософом Владіміром Біблєром. За Біблєром, Бахтін виходив із загального значення діялогічного принципу для культури, гуманітарного мислення, конкретної особистости і літературних текстів. Цей діялог здійснюється не «між», а «всередині», будучи постійним незбігом самого себе із себе самим. «Інобуття» є усвідомленням відмінности між Я і Ти[11].

Наскільки розумію з наведених міркувань, культура загалом і текст зокрема закликають, так би мовити, до не-Я автора – до читача. Але перейдемо до текстів самого Бахтіна. Тим паче, Біблєр – філософ і сам теоретизує з приводу філософії діялогу, що іноді може не полегшити, а навіть ускладнити розуміння ідей Бахтіна для не-філософа.

 

 

 

Міхаіл Бахтін (1895–1975), портрет

 

У ранньому незавершеному есеї Міхаіла Бахтіна, умовно озаглавленому «До філософії вчинку», йдеться про те, що особистість – суб’єкт дії – знаходить «іншого» у своєму вчинку[12]. «Архітектоніка вчинку» складається не тільки із суб’єкта, а й з інших людей, яких стосується цей учинок:

 

«...[Ц]іннісний архітектонічний розпад світу на я і всіх інших для мене не є пасивно-випадковим, але активним і повинним. Ця архітектоніка дана і задана, бо є архітектонікою події. <...> Конкретна повинність є архітектурною повинністю: здійснити своє єдине місце в єдиній події-бутті, і воно насамперед визначено яко ціннісне протиставлення я та іншого»[13].

 

Звідси «я» та «інший» є структурним складниками події в особистому бутті. Звісно, ці «я» та «інший» – не різні люди, а різні плани кожного вчинку. Це «мій я» і «мій інший», говорячи словами «пізнішого» Бахтіна: «я-для-себе» та «інший-для-мене»[14].

Подібний підхід був застосований Міхаілом Бахтіним не тільки для аналізу живої дійсности, а й для дослідження художньої літератури. Адже літературні герої діють так само, як і звичайні люди. Щоправда, більш енергійно та критично, якщо йдеться про персонажів Фьодора Достоєвського, романи якого вивчав Бахтін.

Ризикуючи помилитися, скажу, що романи Достоєвського ставали матеріялом для творення «філософії діялогу» Бахтіна. Літературознавець за фахом, хоч і філософ за покликанням, на відміну від «просто» філософа мав справу з ідеальним матеріялом, а до того ж – за радянських часів – опинявся під слабшим ідеологічним пресингом і набагато слабшим політичним тиском, ніж «чистий» філософ (як й історик).

За Бахтіним, пізнання навколишнього світу означає включення інших людей у «життєвий світ» (застосовуючи поняття з іншої філософської традиції) конкретної людини (курсив автора. – М. Г.):

 

«...[З]авжди наявний стосовно всілякої іншої людини надмір мого бачення, знання, володіння обумовлений єдністю та незамінністю мого місця у світі: бо на цьому місці у цей час за цієї сукупности обставин я єдиний перебуваю – решта людей поза мною. Це конкретне поза-знаходження мене єдиного й усіх без винятку інших для мене людей і зумовлений нею надмір мого бачення стосовно кожного з них... долають пізнанням, яке будує єдиний і загальнозначущий світ, у всіх відносинах зовсім незалежний від того конкретного єдиного становища, що його займає той чи інший індивідуум; не існує для нього й цілковито незворотного відношення “я і решта”; “я та інший” для пізнання, оскільки вони мисляться, є відношенням відносним і незворотнім, бо суб’єкт пізнання яко такий не займає певного конкретного місця в бутті»[15].

 

Звідси випливає, що суб’єкт – Я – не єдиний у своєму конкретному місці в бутті. Через свою присутність Я залучає до себе Іншого (або «інших»). Ця ідея була застосована Міхаілом Бахтіним і в його гносеології. Для нього точні (або «по-нашому» природничі) науки – це монологічне знання, в якому «річ» (об’єкт пізнання) і висловлювання про річ збігаються.

Натомість гуманітарні науки втілюють діялогічне знання. Бо суб’єкт гуманітарного пізнання стикається з двома феноменами. По-перше, з граничністю пізнання, обмеженого самим суб’єктом. По-друге, множинністю контекстів – наявність минулого та майбутнього, з якими пов’язано пізнання. Загалом Бахтін був послідовником неокантіанців з їхнім протиставленням точних та гуманітарних наук і твердженням про те, що гуманітарне знання спрямоване на розуміння[16]. Причому розуміння стосується не тільки об’єкту, а й суб’єкту дослідження.

Спробуємо спростити та поширити конспективні міркування Міхаіла Бахтіна. В гуманітарному пізнанні немає розриву між суб’єктом та об’єктом дослідження і взаємопов’язані часові контексти. Візьмемо за приклад очевидного взаємозв’язку різних складників гуманітарного пізнання – жіночі студії. Сучасна боротьба за рівноправність жінок, спрямована в майбутнє, закликає науковця-історика здійснити дослідження становища жінок у минулому – місця жінок у певному суспільстві. Так, контекст майбутнього, що його виборюють феміністки, взаємодіє з контекстом минулого, досліджуваного істориком. Пізнаючи становище жінок у минулому, історична наука надає сенси, які дозволяють нам краще зрозуміти становище жінок у сучасности – з позицій історичности та складности соціяльного буття.

Ось бачимо колообіг між минулим – сучасністю – майбутнім. А щодо суб’єкту? Суб’єкт бо ж належить до сучасности! Пізнання суб’єктом об’єкта веде до пізнання суб’єктом самого себе. Гуманітарне пізнання, змінюючи наше розуміння світу, змінює і сам наш світ. Так гуманітарне знання постає діялогом усередині культури – діялогом самої культури – між старим і новим знанням, між суб’єктом та об’єктом, між епохами, ідеями, традиціями, мовами тощо.

Повернуся знову до книжки Владіміра Біблєра. За його словами, Міхаіл Бахтін саме розробляв нову – діялогічну – філософію культури. (Щоправда, Біблєр уникав слова «філософія», надаючи перевагу терміну «поетика»). Філософія Бахтіна передбачає осмислення культури з естетичної позиції. Естетична позиція, якщо правильно розумію, не обмежується пошуком «прекрасного» та «потворного», а радше означає відповідальну роботу із самоцінною дійсністю, подібну до праці автора над текстом і роздумами персонажів Фьодора Достоєвського. За Біблєром діялог і є логікою культури, що є вступом до нової філософії культури (курсив автора. – М. Г.):

 

«Бахтінська поетика діялогу (або – в іншому осмисленні – поетика культури) це і є, за суттю справи, – вступ у логіку діялогу, в діялогічний розум, у логіку культури. Саме розуміння діялогу в обрії свідомости означає, що – у цих межах – під цим кутом зору, – нове діялогічне мислення може бути зрозумілим лиш у своїх естетичних передвизначеннях (поетика діялогу)»[17].

 

Підбиваючи підсумки побіжного огляду ідей Міхаіла Бахтіна та їхньої інтерпретації Владіміром Біблєром, доходжу висновку, що культура і особистість завжди нетотожні самі собі. Вони нетотожні, бо завжди відбувається відкриття Іншого у своєму житті, що призводить до збільшення нашого буття. Цей діялог між я-для-себе та іншим-для-мене, між минулим-для-сьогодення та майбутнім-для-сьогодення і стає стрижнем нового діялогічного мислення. Звідси ідентифікація – це пошук себе у ситуації константної нестабільности. Хто учасник діялогу – той і належить до спільноти шукачів себе. Хто шукає самого себе – той збільшує своє місце в бутті.

 

Г. Стихійна практика філософії діялогу:

підстави «іншування» та можливості «присвоєння»

 

Під час написання цієї частини мого нарису в болгарському селі Лощинівка на Одещині стався ромський погром. Місцева влада не намагалася завадити погрому. А потім, за мовчазної підтримки обласної влади, вирішила виселити із села ромів, які перед цим виїхали в день погрому[18].

Фактично, відбулося повторення єврейських погромів колишніх часів з байдужим (у кращому випадку) відстороненням влади. Змінилося тільки походження жертв. Тому всі питання до влади, яка поділяє громадян на ґатунки. Сьогодні запросто громлять і переселяють ромів, а хто буде жертвою завтра?

Сприяння погрому з боку влади є головною проблемою в даному випадку. Інший вимір проблеми – суспільна строкатість. Їй сприяє безпорадність держави та «закритість» суспільства. Всі покладаються на сімейні, земляцькі, етнічні тощо зв’язки, бо наше суспільство – суспільство корупційного виживання, а не людського життя. Але це не значить, що в рамках «своїх» груп і спільнот людина почувається в безпеці[19].

Проблема відчуження окремих етнічних груп вирішується. Для цього потрібен або час, або кризові події. Так кримські татари, завдяки непохитно проукраїнській позиції своїх провідників – лідерів Меджлісу, здобули симпатії в решти українців. За винятком праворадикальних груп. Приклад кримців – це теж випадок відсторонення держави, зате активізації громадськости. А держава мусить займатися питаннями міжетнічних і міжконфесійних відносин.

Потрібно вести роботу із залучення тимчасових «інших» до спільного колективу – української нації. В наш час на перше місце для такої роботи виходить не держава, а громадське суспільство з вільними дискусіями та множиною асоціяцій. Філософія діялогу, хай і в стихійному вигляді, працює на практиці.

Наразі мені йдеться не про ромів і кримців, не про будь-які етноконфесійні групи українського суспільства, а про... жінок. «До чого це?», – спитає Читальник. – «Це ж начебто нарис про Голодомор 1932–1933 років». Так, жінки (як і чоловіки) не можуть бути жертвою геноцидів, етнічних чисток і депортацій, бо ж суспільство не може вчинити колективне самогубство. Але для мене питання в іншому. Принижене становище жінок показує, як відбувається неґативна дискримінація, коли більшість визискуваних не протестує проти нав’язаних умов. Причому не тільки приймає та підтримує свої обмеження, а й засуджує спроби подолати їх з боку інших жінок.

 

 

 

Радянський плакат «Да здравствует равноправные женщины СССР!»

(Б. Ф. Березовський, 1950)

 

У липні 2016 року на просторі мережі «Facebook» відбувся флешмоб #яНеБоюсьСказати (російський відповідник – #яНеБоюсьСказать), розпочатий 5 липня журналісткою Анастасією Мельниченко[20]. Флешмоб був присвячений сексуальному насильству, яке в різних виявах зазнають жінки: від підтримання атмосферу приниження до ґвалтування. Причому ця атмосфера виявляється і в сексистському ставленні до жінок, яко винятково сексуальних супутниць чоловіків, під час війни на Донбасі[21].

Прикметно, що флеш-моб розпочався в українському сегменті соціяльної мережі та поширився на російський, перейшовши з України до Росії, завдяки російській мові. Україна є більш вільною країною, ніж Росія, а тому флешмоб розпочався саме тут. Але суспільні проблеми залишаються подібним. І в Польщі, яка стільки років служила нам за приклад европеїзованої країни, теж у суспільстві намагаються обговорювати дражливу проблему жіночого обмеження на сексистських засадах[22].

Флешмоб #яНеБоюсьСказати не був винятково «жіночим». Проте, звісно, насильство над чоловіками в ньому не обговорювалося. Тим паче, цей досвід пов’язаний із замкненими чоловічими колективами, насамперед із «місцями позбавлення волі». Насильство над чоловіками – це більш табуйована тема, що її, напевно, довго не наважаться відкрити[23].

Жіночі історії та чоловічі реакції на них, коментарі психологів, напевно, відомі всім[24]. Мене ж непокоїть, щоби цей флешмоб, потривавши кілька липневих днів, не був забутий і змінив життя, принаймні, його учасників і читачів їхніх дописів. Особливо чоловіків, які раніше не звертали уваги на жахливий досвід насильства, з яким стикаються жінка з дитячих літ. Зосереджуся на кількох ознаках українського (і не тільки) суспільства, які вможливлюють й узаконюють приниження жінок. Адже ці суспільні риси є підставами й для ксенофобії за етноконфесійною ознакою.

1) Традиційність. Українське суспільство, попри урбанізацію, зберігає риси селянської ментальности. Селяни бачать навколо малі, ба ієрархізовані простори. Не знаю, чи є на цю тему соціологічні дослідження. Напевно, кожен може сказати про нашу «селянськість» на особистих прикладах.

Річ не в порядках міста або села. Бо сучасне село навряд чи принципово відрізняється від міста. Хіба що темпом життя. Річ у консервації патріярхальних звичаїв. Спілкуватися з нами, людьми пристрасними й емоційними до ближніх, надзвичайно приємно. Проте чи зручно з нами жити поруч і працювати разом? В інформаційному просторі виразниками цієї риси є «російські туристи» на середземноморських та інших пляжах. Звісно, справа ними не обмежується, та й туристи навряд чи тільки суто російські.

2) Закритість. Українське суспільство шанує визначені соціяльні ролі. На кшталт: чоловік має бути годувальником, а жінка підтримувати «домашнє вогнище». Суть закритого суспільства полягає в тому, що все за нас вирішено наперед. Якщо Ти – чоловік, то маєш робити це і те, якщо Ти – жінка маєш робити це і те, виглядати так, а не інак. Ця закритість поширюється й на ставлення до освіти та професії: всі випускники мають вступити до університетів і всі отримати престижні професії. Бодай у сьогоднішнього дня своє розуміння авторитету й престижу.

Попри всі наші старання визначити все навколо та загородитися від завжди можливих випадковостей, сьогоднішній світ складний і безпощадний. Чоловіки часто не можуть виконувати роль годувальника. Жінкам доводиться брати на себе всі функції: і заробляти на життя сім’ї, і робити хатні справи, і виховувати дітей, і доглядати за літніми родичами. Пошук джерел заробітку виштовхує жінок у трудову еміґрацію[25].

Певна річ, деякі жінки, яким доводиться брати на себе «нежіночі» обов’язки, мріють про традиційну сім’ю із чоловіком-годувальником. Але «не той тепер Миргород». Та й для самих чоловіків бути «годувальником» означає приректи себе на нервові перевантаження, які скорочують і без того закоротке життя українських чоловіків[26]. Так практичні життєві потреби, навіть без свідомого прийняття феміністських поглядів, вимагають ґендерного вирівнювання в нашому ускладненому світі.

3) Загроженість. Жити в Україні означає постійно відчувати загроженість становища своєї сім’ї, свого місця, своєї країни[27]. Загалом українське суспільство – суспільство виживання, а не життя. Традиція сільського життя в доіндустріяльну добу, трагедії ХХ століття, розруха після розпаду радянської адміністративно-командної системи, сучасна війна на Донбасі привчають нас піклуватися про надійні зв’язки – сімейні та земляцькі. Корупція в різних виявах і дозволяє забезпечити самим собі та своїм ближнім простір виживання[28].

Так усталені суспільні практики утримують нас у полоні етнічних, земляцьких, ґендерних тощо структур і ролей. Для всього потрібен час – і для реформування суспільства також. Сталий розвиток, якого потребує України, має вести до суспільної співпраці та звуження кордонів між «я» та «іншим», між «нами» та «ними» на просторі Української держави. Можливо, сама держава не зможе, хоч і має, бути головним рушієм цих змін. Місце держави заступить (чи вже заступає?) громадськість. Тоді в суспільстві стане можливою толерантність до відмінних (з погляду більшости або панівних поглядів) спільнот і груп: жінок, етнічних і конфесійних спільнот, сексуальних меншин, людей з обмеженими можливостями здоров’я[29].

Толерантність – це режим суспільного діялогу. Звісно, неможливо обійтися без позитивної дискримінації для принижених груп і завжди залишатиметься практика: преференції одним громадянам надаватимуться за рахунок неґативної дискримінації інших громадян. Однак у толерантному суспільстві можливо політкоректне обговорення болючих тем. Так філософія діялогу стає суспільною практикою. Але за умови громадського осмислення соціяльного буття, не конче на філософському рівні.

 

* * *

 

Таким чином, на оптимістичній ноті завершую свій нарис, спричинений прочитанням книжки Зиґмунта Баумана «Модерність і Голокост»[30]. Для британсько-польського соціолога Голокост зробився відправним пунктом для осмислення сучасного суспільства, здатного до геноцидів. Для мене міркування знаного науковця стали прикладом аналогічних розважань з приводу Голоду-геноциду 1932–1933 року, чинників його здійснення, пам’яті про нього, небезпечних вад національної політики Радянського Союзу вчора та проблем українського суспільства сьогодні, які призводили та призводять до дискримінації співгромадян.

 

Використані ілюстрації запозичені з відкритих джерел

 


[1] Тут і далі цитую за: Бубер Мартин. Я и Ты / Пер. с нем. В. В. Рынкевича // Его же. Два образа веры / Пер. с нем. – Москва, 1995. – Ч. 1; Ч. 2.

[2] Левинас Эммануэль. Гуманизм другого человека // Его же. Время и Другой. Гуманизм другого человека / Пер. с фр. А. В. Парибка. – СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. – С. 157.

[3] Там же. – С. 165.

[4] Там же. – С. 171.

[5] Там же.

[6] Там же. – С. 172.

[7] Левинас Эмманюэль. Тотальность и Бесконечное / Пер. с фр. И. С. Вдовиной // Его же. Избранное. Тотальность и Бесконечное / Пер. с фр. – М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – С. 73–74.

[8] Там же. – С. 74.

[9] Там же. – С. 286.

[10] Там же. – С. 287.

[11] Библер Владимир. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика и культура. – М.: Прогресс, 1991. – Гл. 4. Диалог и культура.

[12] Бахтин Михаил. К философии поступка // Его же. Собрание сочинений: в 7 т. – Т. I. Философская эстетика 1920-х годов. – М.: Изд-во «Русские словари»; Изд-во «Языки славянской культуры», 2003. – С. 67.

[13] Там же. – С. 68.

[14] Бахтин Михаил. Автор и герой в эстетической деятельности // Его же. Эстетика словесного творчества / Сост. С. Г. Бочаров; текст подгот. Г. С. Бернштейн и Л. В. Дерюгина; примеч. С. С. Аверинцева и С. Г. Бочарова. – 2-е изд. – М.: Искусство, 1986. – С. 26.

[15] Там же. – С. 25–26.

[16] Бахтин Михаил. К методологии гуманитарных наук // Его же. Эстетика словесного творчества. – С. 383–384.

[17] Библер Владимир. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика и культура. – Гл. 4. Диалог и культура.

[19] Принагідно зверну увагу на популярно-психологічну статтю, викликаною останнім скандалом із приводу викриття довготривалої педофілії в московській «елітній» фізико-математичній школі № 57. Авторка-психологиня застерігає читачів од замкнених груп, які презентують себе «елітним», позаяк в їхніх рамках можливе здійснення насильства, про яке не прийнятно говорити «назовні»: Петрановская Людмила. Избы, полные сора. Как уберечь своих детей от домогательств (8 сентября 2016 года) // Спектр. Припускаю, що психологічні механізми участі в замкнених малих групах, на кшталт сімей і земляцтв, діють подібним чином.

[21] Див.: Гавришко Марта. «Не такі»: сексуалізація жінок-воїнів як стигма (23 серпня 2016 року); Її ж. Гендерне насильство в партнерствах військових: наратив жінки, яка вижила (14 вересня 2016 року) // Повага. Кампанія проти сексизму. http://povaha.org.ua/henderne-nasylstvo-v-partnerstvah-vijskovyh-naratyv-zhinky-yaka-vyzhyla/

[23] Для прикладу наведу статтю російського журналіста. Але він, як на мене, занадто наголошує на «совковости» насильства, бо «закритість» притаманна не тільки радянському суспільству: Щетинин Александр. Групповое изнасилование совком (10 июля 2016 года).

[27] В недавньому інтерв’ю відомий соціолог Євген Головаха говорив, що за одним останнім дослідження 25% українців відчувають дію дістресу (руйнівного стресу): Головаха: Если Порошенко проиграет в войне, его сменит популист: [интервью Романа Чернышёва с Евгением Головахой] (1 сентября 2016 года).

[28] Тезу, що українське суспільство дотримується цінностей виживання, а не успіху неодноразово висловлював відомий економіст Олександр Пасхавер, див., напр.: «У кожній дрібниці технологія виживання суперечить европейським цінностям життя. Ми не схильні до компромісів, компроміс для нас – поразка. Кар’єра для нас – не спосіб самореалізації, а можливість облаштувати своє ближнє коло. З усім цим дуже складно збудувати европейську державу, та й узагалі яку-небудь державу» (Александр Пасхавер: «С нашими нынешними ценностями мы не можем быть богатой страной»: [текст Янины Корниенко] (19 февраля 2015 года) // Platforma).

[30] Див. попередні частини мого нарису «Сучасність і Голодомор: паралельні міркування над книжкою Зиґмунта Баумана “Модерність і Голокост”»:

1) Ч. 1. Всевладдя бюрократії (10 липня 2016 року) // Україна модерна;

2) Ч. 2. Маніпуляції з мораллю і політика «іншування» (25 липня 2016 року) // Україна модерна;

3) Ч. 3. Імперія для всіх і не для кого: радянська ксенофобія імперського центру (історико-політологічний етюд) (5 серпня 2016 року) // Україна модерна;

4) Ч. 4. «Лінія ҐПУ УСРР»: винайдення і поборення української опозиції та національний характер Голодомору (історико-документальний етюд) (17 серпня 2016 року) // Україна модерна;

5) Ч. 5. У світлі жертви – в тіні ката (2 вересня 2016 року) // Україна модерна.

Думки вголос на Україна модерна - Роздуми про актуальне, дискусії, полеміка

 

 

 

 

 

Книжкова полиця

Кравець Данило. За Збручем: західноукраїнська громадсько-політична думка про радянську Україну (1920–1930-ті рр.): монографія. – Львів: Львівська національна наукова бібліотека України ім. В. Стефаника, 2016. – 297 с. Кравець Данило. За Збручем: західноукраїнська громадсько-політична думка про радянську Україну (1920–1930-ті рр.): монографія. – Львів: Львівська національна наукова бібліотека України ім. В. Стефаника, 2016. – 297 с.
 

Нас підтримують:

Підтримка сайту відбувається
у рамках Програми дослідження сучасної історії України
ім. Петра Яцика
Канадського Інституту Українських Студій (Університет Альберта)
при співучасті Львівського національного університету
імені Івана Франка
та Українського Католицького Університету

Jacyk

Знайдіть нас у Facebook

Ukraina Moderna (Lviv, Ukraine) 
facebook.com - uamoderna
Будь ласка, надішліть нам запит дружби!