Інший світ або Етнічність у дії: канадська українськість кінця двадцятого століття

22.07.2014
23 хв читання

// Наталія Ханенко-Фрізен

nhf cover  1umУ книзі “Інший світ або Етнічність у дії: канадська українськість кінця двадцятого століття” (Київ: Смолоскип, 2011) розглядається проблематика тяглості та життєздатнoстi місцевої української етнічності в канадському повсякденні у часи активного відновлення транснаціональних зв’язків українців наприкінці ХХ ст. Монографія базується на матеріалах, зібраних авторкою впродовж п’яти років (1997—2001) під час різних етнографічних досліджень як у районі компактного поселення українців у провінції Альберта і селищі Мандери зокрема, так і в селі Грицеволя Львівської області, яке на початку минулого століття стало одним із джерел міграції селян до Мандер. Розглядаючи з антропологічної точки зору місце локальної етнічної ідентичності в житті пересічної громади розвиненого суспільства, авторка пропонує читачеві насичений деталями етнографічний екскурс у життя маленького містечкa Західної Канади кінця ХХ ст. та запрошує разом із нею зануритися в це середовище та пережити різні аспекти його українськості.

До уваги читачів сайту “Україна Модерна” пропонуємо текст вступу, зміст та частини окремих розділів дослідження.

 

Матеріал публікуємо з дозволу авторки й за згодою видавництва.

 

ВСТУП

Київ, Україна, 1989 рік: «Нас погрожували вислати до Сибіру, якщо ми писатимемо їм, отож ми боялися писати, та й їхні листи перестали надходити», — говорила вона крізь сльози. Люба, жінка років п’ятдесяти, тільки-но приїхала першим же потягом за триста кілометрів із села на Волині, отримавши листа, який я написала на прохання свого знайомого з Америки, із запитом, майже безнадійним, про загублену в часі рідню. Прихопивши із собою домашнє м’ясо, сало, вуджену індичку — усі ті дорогоцінні смакоти, що були недосяжні тоді в столиці, вона приїхала із думкою про те, що може нарешті зустрітися з американською половиною свого роду або хоча би з тими, хто їх знав. Люба, з якою я вперше побачилася, відкриваючи їй двері до своєї квартири, залишилася у нас на два дні. Цей візит був доволі незвичайним у моєму житті, за часів ще радянської влади — ані мої домашні, ані я сама ніколи близько не спілкувалися із селянами Західної України. Відтак, плетиво подій, які розпочалися задовго до того, як ми народилися і потрапили у вир світової історії, привело цю незнайому жінку до нас і кинуло мене у новий для мене простір поміж двох світів.

Любин візит був першим моїм відкриттям світу переміщених і роз’єднаних українських родин; я вперше дізналася про реальне, не книжне існування закордонних українців. Мешкаючи в місті, тим паче, в місті ще радянської Центральної України, я фактично нічого не знала про еміграцію із сільських районів Західної України до Північної Америки та про українців за кордоном. Тема «тих, що там» була табуйованою, а в радянських освітніх програмах «вони» розглядалися лише як комуністично налаштовані робітники, які борються за свободу людини під гнітом капіталізму. Такий образ не викликав зацікавлення в пересічних українців, звиклих не звертати уваги на повсякденний словоoбiг радянської пропаганди. Ігнорування ідеології та її риторики часто призводило до ігнорування самої тематики. Ось чому самий факт вторгнення в моє життя цього іншoгo українськoгo світу, що потрапив до мого дому з незнайомою селянкою із Західної України, вразив і змусив мене критично поставитися як до свого незнання, так і до того, що було незнаним.

Едмонтон, Альберта, 1989 рік. Письменник Федір Погребенник, учасник української делегації з питань культури, познайомився iз Фредом Паранчичем, канадським українцем у другому поколінні, пенсіонером і колишнiм керівникoм великої компанії в Альберті. Від свого українського тезка Фред дізнався про існування певної родини Нумайкiв у селі Рожнів на Івано-Франківщині. Нумайки виявилися нащадками тих же Паранчичів, яким Фред також доводиться родичем.

Повернувшись в Україну, письменник допоміг Паранчичам зв’язатися з Нумайкaми; з того часу родини постійно листуються — протягом 1990-х років, наприклад, вони обмінялися майже шістдесятьма листами. Aні Фред, aні його дружина Мері ніколи не бувaли в Україні, але тепер регулярно отримують свіжі новини про події у родині Нумайків, погоду в Рожневі, врожай і домашні турботи — в листах, фотографіях, a віднедавна й електронною поштою. Перекладачка, яка допомагала Фредові з листуванням протягом останніх семи років, навіть відвідала Рожнів під час однієї зі своїх поїздок в Україну від імені Паранчичів, привізши звідти чергові свіжі оповідки та детальний фотоопис побуту Нумайків та Рожнева. Життя цієї родини, профільтроване через численні листи, оповіді та фотографії, увійшло в життя Паранчичів у Канаді, ставши його невід’ємною частиною. Рожнів утратив свою віддаленість і абстрактність недосяжної колись батьківщини предків Паранчичів, перетворившись, хоч би й опосередковано, на паралельний і близько знайомий світ. Рожнівська родина та подробиці рожнівського побуту, сформованого в іншому просторі й навіть в іншому часі, звично і буденно обговорюються в родині Паранчичів, закарбувавшись в уяві канадців у певну усталену й уявну (а значить, не обов’язково близьку до реальності) картину. Цей світ став до великої міри продовженням власного родинного світу Паранчичів.

nhf vkladka 1Куховарський комітет за роботою — мандерівські бабці виготовляють голубці, 1998

Об’єднує ці дві історії не лишень моє посередництво в обох випадках, а й те, що разом вони яскраво демонструють новий історичний досвід, нові можливості спілкування для родинних світів, що так довго перебували ізольованими один від одного. Цей досвід і нові можливості стали реалією як для жителів України, так і для українців за кордоном у кінці 1980-х — на початку 1990-х рр. Несподівано, після довгих десятиліть ізоляції, зв’язок Люби з її ніколи не баченою закордонною ріднею став можливим. Любина історія та історія Паранчичів — це непоодинокі випадки. Разом із Фредом безліч інших канадських українців почали відшукувати своїх рідних у «старому краю». Розпочавшись наприкінці 1980-х, ця тенденція лише міцніла впродовж 1990-х рр.

Очевидно, що такому налагодженню зв’язків між двома гілками роз’єднаного в часі та просторі українського роду сприяли політичні трансформації кінця 1980-х рр., які врешті призвели до краху комуністичного ладу в Європі у 1990-х рр., розпаду Радянського Союзу та здобуття Україною незалежності в 1991-му р. На тлі цих глобальних трансформацій розпочався новий етап у житті української світової спільноти, який можна схарактеризувати як відродження українського транснаціоналізму. Під транснаціоналізмом у сучасних діаспорних студіях розуміють цілу низку нових історичних переживань та практик, породжених активною взаємодією та взаєможивленням між певною автохтонною культурою й спорідненою з нею етнічною культурою за кордоном, яка постає в іншій державі з переїздом та закоріненням у ній носіїв автохтонної культури, та спрямованих на такі процеси. В нашому випадку йдеться про взаємодію та взаєможивлення між культурою автентичних українцiв, себто тих, що проживають в Україні, та різними іншими українськими культурами, які постали за її кордоном. Транснаціональний простір, в якому формуються та реалізуються мережі транснаціональних стосунків, не орієнтується на політичні та інші кордони між державами та здебільшого не визнає їхнього існування. Таким чином транснаціоналізм кидає виклик популярному трактуванню понять держави й нації, активно змінює уявлення людей про самих себе та інших і ефективно впливає на людську дієздатність та її реалізацію (human agency). Транснаціональність українців — це, передусім, відчуття приєднаності до ширших, не завжди знаних із досвіду, але все одно «своїх» (хоча б і заочно освоєних) соціальних просторів порівняно з тим соціальним простором, в якому людина перебуває у своєму щоденному житті. З політичним переорганізуванням світу та завершенням періоду «холодної війни» українська транснаціональність дедалі глибше вкарбовується у повсякдення звичайних людей, навіть у так званій периферії, в найвіддаленіших селах та фермах як Західної України, так і Західної Канади.

2Відкриття пам’ятника мандерівській ковбасі, 2000

Відтак, постає питання, яким чином відродження українського транснаціоналізму 1990-х рр. вплинуло і продовжує впливати на життя пересічних українців діаспори, зокрема Канади та України?[1] До на буття Україною незалежності «свідомих» українців північноамериканськoї діаспори[2] об’єднувало розуміння того, що, поки Україна перебуває під радянською владою, українці в діаспорі несуть відповідальність за неперервність і розвиток так званої «справжньої, автентичної» української культури, мови, традицій як таких, що перебувають під загрозою в Радянському Союзі. Місія «збереження української культури» проголошувалася в численних маніфестаціях, громадських програмах та організаційних постановах. Відповідно, політичний аспект української ідентичності діаспори, нерозривно пов’язаний з її культурним аспектом, став домінантним. Усвідомлений обов’язок діаспори зберігати та підтримувати свою українськість переріс у політичне кредо відстоювання своєї національної суверенності.

22Пам’ятник мандерівській ковбасі, 2007

Таке трактування діаспори може навести читача на думку, що українська спільнота в Канаді є потужною та цілком самодостатньою культурою, яка з кожним новим поколінням здатна на самовідновлення, а той комплекс дій і репрезентацій, що вважається українською культурою, має всі підстави на «збереження» і «процвітання». Однак, з іншого боку, та ж сама діаспора відстоювала твердження інакшого ґатунку, наприклад, що більшість канадських українців вважає зв’язок з Україною конче необхідним для відродження українськості в Канаді. У своєму соціологічному дослідженні 80-х рр. минулого століття Богдан Кордан стверджує, що 82% канадських українців позитивно оцінювали стосунки з тодішньою Радянською Україною, оскільки «культурні й освітні контакти з Радянською Україною сприяють подальшому розвиткові української спільноти в Канаді» (Kordan, 1985: 27).

Отож не дивно, що ця спільнота зі щирим ентузіазмом сприйняла здобуття Україною незалежності. Активісти канадської української спільноти, промовляючи від імені всіх українців Канади, назвали незалежну Україну новим шансом відродження українськості у своїй країні. Незалежність України, її несподівана доступність для діаспори були сприйняті як можливе вирішення тих багатьох проблем діаспори, котрі могли б виступити загрозою канадській українськoстi (як-от: скорочення вжитку української мови, скорочення кількості українських досліджень, зменшення кількості українського населення через міжетнічні шлюби й асиміляцію та ін.). Відродження взаємовідносин між діаспорою й Україною, а також потенційний приплив нових емігрантів були сприйняті як неабияк корисні для оновлення діаспори й підживлення її культурних інституцій.

3Село Грицеволя Львівської області, 1999

Отже, амбівалентність україно-канадського дискурсу щодо проблематики української ідентичності в Канаді є очевидною[3]. З одного боку, громадські активісти та науковці регулярно наголошували впродовж ХХ ст. на вирішальній ролі, яку діаспора відіграла у збереженні «автентичної» української культури в часи, коли «поневолена» батьківщина поступово втрачала свою ідентичність під радянською — «російською» — владою. Водночас вони попереджали про гнітючі перспективи української культури в діаспорі на тлі її обмеженого спілкування з Україною за часів радянської влади й приватно мріяли про її поступове «омолодження», яке могло би прийти разом із черговою хвилею іммігрантів, зізнаючись, що «справжню» українськість не можнa зберегти поза межами останньої. Подібні твердження можна зустріти в багатьох публічних текстах, як, наприклад, в експозиції одного популярного українського музею західної Канади:

З утворенням незалежної Української держави в 1991 році розпочався новий захоплюючий етап україно-канадського життя. Незважаючи на те, що асиміляція спровокувала розмивання основ україно-канадської спільноти, є також багато свідчень того, що зростання взаємодії з Україною допомагає відродити і по-новому визначити українську ідентичність у Канаді на початку нового тисячоліття[4].

Офіційний дискурс наголошує, що поновлення міжнаціональних зв’язків зі «старим краєм» сприятиме відродженню як українсько-канадської ідентичності, так і всієї української спільноти в Канаді. Але чи впливатиме таке поновлення транснаціоналізму на пересічних канадських українців, тих, хто рідко або ніколи не бере участі в організованому українському житті Канади?

4Похорон у Грицеволі, 1960 (?). Фотографія надана Ганною Пивоварчук

Як це і сталося у випадку з Любою та Паранчичами, відкриття «паралельного» роду може серйозно вплинути на життя людей і відкрити цілком нові виміри і можливості в їхніх особистих світах[5]. Тому цілком правомірно постають запитання: як такі відкриття й взаємодія з «іншими» українцями впливали на відчуття власної українськості канадських українців наприкінці 1990-х рр.? Якщо ці зв’язки й справді були необхідними в час так званої кризи діаспори та потреби у її «відродженні», то що ж дало поновлення таких зв’язків пересічному канадському українцеві або українці? Як відкриття і взаємодія з «iншими» українцями переживаються (i розвиваються) в конкретних українських громадах Канади, наприклад, у невеликому містечку Мандери та довколишніх фермах? Як мандерівці переживають відновлення зв’язків із Україною як приватні особи, в контексті свого щоденнoго життя, а не як члени різних організацій україно-канадської спільноти? Як такий приватний транснаціоналізм переживається у сільських районах, де, на відміну від міського середовища, все ще велику роль відіграють особисті контакти, родинна спадкоємність та більша прив’язаність до території проживання?

Аби дати слушну відповідь на ці запитання, необхідно з площини організованої загальної спільноти переміститися у світ реальних переживань і відчуттів пересічного українця або пересічної українки Канади та сфокусувати увагу на житті певної місцевої громади. Звернення до канадсько-української спільноти в цілому вимагатиме насамперед уваги до офіційного дискурсу і розгляду політичних аспектів української ідентичності. Але предметом нашої дискусії є локалізована українська етнічність. Мій підхід до її обговорення побудований на етнографічному дослідженні життєздатності місцевої українськості протягом останнього десятиліття ХХ ст. в містeчку Мандери.

Читач може зауважити, що термін українськість, який я пропоную тут, часто підміняється іншими термінами — «етнічність», «ідентичність» (етнічна ідентичність) та «культура» (етнічна культура). Я пішла на цей крок з огляду на те, що такі фундаментальні всеохопні концепції, як «етнічність», «ідентичність», «культура», підлягають постійній переоцінці в наукових колах, і длярізних груп читачів, «підкутих» у різних теоріях тої чи іншої дисципліни, вони можуть репрезентувати цілком різні речі. Українськість виступає, з одного боку, тут як об’єкт вивчення. Але як термін це також і певне дискурсивне знаряддя, необхідне для обговорення наших питань, яке увібрало у себе певні аспекти усіх трьох концепцій — етнічності, ідентичності та культури. Варто зауважити, що українськість розуміється тут як один з аспектів культури в антропологічному її сенсі, і в цьому випадку вона є комплексом дій (practice), ініційованих носіями або агентами етнічної культури, та створених ними репрезентацій. Коли ми будемо вести мову про різні імплицитні культурні практики, які існують серед українців у Мандерах, ми будемо пам’ятати, що українськість в цьому випадку означатиме «етнічні практики». Українськість, як і будь-яка інша етнічна культура, має тенденцію до об’єктивізації і не тільки проявляється в дії, а й фіксується в різних культурних артефактах та репрезентаціях, які легко піддаються прямому спостереженню будь-ким. Коли мова піде про репрезентації та пропам’ятні практики, ми говоритимемо про українськість як етнічну ідентичність, яка свідомо пропагується, прославляється та відзначається носіями-агентами культури. І хоча таке класифікаторство на а) і б) може полегшити наше обговорення побутування українськості в дії, все ж таки пам’ятатимемо, що чіткої межі між тим, що таке практика і що таке репрезентація, нема.

44«Канадська» хата Маринцюні Смаль, Грицеволя, 1998

У читача також може виникнути й інше цілком слушне питання, а чому саме Мандери, а не інше поселення? По-перше, в Мандерах цікавляться і пишаються як в офіційних контекстах, так і приватно збереженням та демонстрацією — у музеях, на концертах, фестивалях — своєї української спадщини. Лише в самому містечку та в його громаді існують різноманітні види артефактів-репрезентацій українськості: Український музей отців Василіян, вельми обсягова книга з місцевої історії Мандер, опубліковані у форматі книжок приватні родиннi історії, настінні розписи і навіть пам’ятники, як-от дванадцятиметрова репліка української ковбаси (див. іл. 17-18) та інші символічні «ознаки» українськості цього поселення. Жителі Мандер радо демонструють приїжджим перелічені об’єкти як свідчення своєї українськості. З іншого боку, соціальне середовище містечка є також ідеальним контекстом для дослідження того, як місцева українськість практикується на побутовому, неофіційному рівні. На цьому рівні мандерівці розуміють і проживають свою українськість по-іншому, ніж на рівні культурних репрезентацій, коли вони усвідомлено демонструють свою українськість собі та іншим[6].

По-друге, заселенa українцями в кінці ХІХ ст. околиця Мандер ще впродовж довшого часу була пов’язана зі «старим крaєм» завдяки a) транснаціональним зв’язкам, створеним та підтримуваним соціальними інститутами роду та земляцтвa[7], та б) зв’язками між місцевими греко-католицькими чернечими громадами отців Василіян Чину св. Василія Великого та Сестер-Служебниць Непорочної Діви Марії і головними осередками цих організацій в Україні. Ці зв’язки давали змогу українцям з мандерiвських околиць брати і безпосередню, й уявну участь у житті «старого краю», доки утвердження радянської влади на території Західної України в 1939 р. не перервало цього спілкування. Транснаціональні контексти мандерівського життя 1990-х рр. і початку ХХ ст. істотно різняться. Поновлений зв’язок із заокеанською родиною у 1990-х роках, як було проілюстровано вище, радше наголошує на відкритті заново «іншої» або паралельної родини та «інших» українців, ніж на збереженні вже існуючих старих зв’язків між родичами по обидва боки океану.

По-третє, мандерівська громада, до якої входять переважно жителі міста та мешканці сусідніх ферм, пишається, принаймні в публічному дискурсі, тим, що вона складається до великої міри з осідлих фермерів українського походження. Багато місцевих родин продовжують обробляти ті ж землі, що обробляли їхні предки п’ять поколінь тому[8]. Відповідно, значна кількість місцевих жителів, завдяки такій місцевій родовій тяглості, поділяє спільний історичний досвід (імміграції, поселення, дальшого економічного розвитку), спільну історичну пам’ять і вважає себе спільними носіями «справжньої» української традиції.

Отже, це містечко стало чудовим об’єктом для проведення етнографічного дослідження побутування української ідентичності у контексті глобальних політичних змін та здобуття Україною незалежності. Подані вище причини визначили і напрямок мого дослідження. У наступних розділах я запрошую читача разом зі мною простежити, як українськість у Мандерах «проживалася», тобто як вона розумілася і практикувалася у своїх локальних явних і неявних формах на перетині двох століть. У першому розділі ми звернемося до історії Мандер, які у своєму становленні пройшли через різні етапи: від просто необжитої території, заселеної іммігрантами, до усталеної громади з виразним відчуттям власної ідентичності. Це становлення розглядається з точки зору українського транснаціоналізму.

У другому розділі ми зосередимося на типових прикладах пропам’ятних практик українськості в Мандерaх, як у публічному, так і приватному контексті. Можна уявити, що в Мандерах публічний дискурс (презентації та промови в міській раді, музеї, церквах, під час засідань численних організацій чи екскурсій, організованих для гостей містечка тощо) зазнає певного впливу, який на нього має усталений дискурс інституційної канадської української культури[9]. Ось чому так важливо привернути увагу до місцевого офіційного дискурсу, місцевої інституційної культури і до створених ними репрезентацій місцевої українськості, адже офіційний дискурс і офіційна культура до певної міри формують загальний місцевий культурний простір, у якому місцеві жителі реалізують свої приватні розуміння власної українськості та її тяглості в часі. Відтак, у цьому розділi подається наративний аналіз репрезентацій мандерівської українськості на прикладі книги місцевої історії Спогади Мандер (далі Спогади), постійної експозиції місцевого українського музею (далі Музей) та опублікованих родинних історій Мандер та околиці.

5Відвідини Грицеволі Лідою Ш. з Мандер, 1966 (?).
Фотографія надана Ганною Пивоварчук

У третьому розділі обговорення переходить від розгляду репрезентацій до аналізу усталених практик (practice) місцевої українськості в щоденному житті. При дослідженні неінституційної культури у її повсякденному побутуванні дослідник стикається з цілим спектром найрізноманітніших уявлень і розумінь того, чим є українськість.

За неінституційною культурою можна спостерігати головно в її щоденних утіленнях. Саме на цьому побутовому рівні локальнa українськість проявляється неекспліцитно, неявно, і саме там ми знаходимо корені її публічної та приватної життєздатності. Ці питання ми будемо розглядати на прикладі двох видів усталених практик локальної етнічності, характерних для прерій — дизайну для чергового настінного розпису та приготування їжі для громадських заходів у містечку. Я намагаюся також інтерпретувати складну взаємозалежність між тим, як українськість існує імпліцитно і як її експліцитно розуміють і представляють.

У четвертому розділі ми знову повернемося до транснаціонального контексту, в якому мандерівська українськість опинилася у 1990-х рр. У цьому розділі мова йтиме про роль, яку відіграють транснаціональні зв’язки між Мандерами та Україною у сучасному осмисленні мандерівцями власної українськості. Ознайомившись з історією та походженням старих мандерівських родів, можна визначити певні історичні взаємини між цією місцевістю та декількома західноукраїнськими селами, і серед них, зокрема, із селом Грицеволя на Львівщині. На ранніх етапах імміграції до Мандер, до кінця 1920-х рр., на організацію соціального середовища околиці особливо вплинули соціальні інститути роду та земляцтва «старого краю», оскільки для прибуваючих нових поселенців вони служили визначальним фактором у виборі місця поселення. У 1980-х рр. імміграція українців до українського блоку[10] поновилася, спочатку як тоненький струмінь під час перебудови, поступово міцніючи після здобуття Україною незалежності. Як і століття тому, схему міграційних потоків визначали соціальні відносини: новоприбулі українці потрапляють, як правило, до тих громад, де проживає їхня «паралельна родина». Мандери є добрим прикладом цього соціального явища «відкривання паралельної родини заново», яке водночас відбувається на тлі перетину домінантної культури прерій, сформованої локальної української ідентичності та транснаціональної ситуації. Проте в контексті оновлених контактів розуміння паралельного роду двома сторонами не є ідентичним. Щоби побачити різницю, ми звернемося спочатку до уявлень мешканців Грицеволі про їхній паралельний рід у Канаді, а тоді проаналізуємо взаємовідносини мандерівців із новоприбулими емігрантами з України (зокрема з Грицеволі).

Будь-яку дискусію про долю локальної етнічності у часи пізнього модерну небхідно проводити з урахуванням історичних та глобальних факторів. Українськість мандерівської спільноти останньої чверті ХХ ст. розгорталася під впливом двох соціально-культурних феноменів, породжених дедалі міцніючим глобальним транснаціональним контекстом: обидва феномени — сучасної соціальної рефлективності та соціальної уяви — суттєво впливають на відтворення, реалізацію та репрезентацію українськості в Мандерах. Період пізнього модерну будемо трактувати як історичний період, що припадає приблизно на останню чверть ХХ ст., хоча існують інші тлумачення цього історичного відрізка часу, в яких наголос ставиться на принципово нових — постмодерних — засадах організації світового культурного контексту. Для визначення цього періоду важливими є дві характеристики — прискорений розвиток транспортних технологій, комунікацій і медіа та «розпорошення» або зростаюча доступність спеціалізованих знань та інформації для неспеціалістів. Ці характеристики мали визначальний вплив на становлення сучасних практик соціальної рефлективності та уяви в період пізнього модерну.

Сучасна соціальна рефлективність — поняття, введене британським соціологом і філософом Ентоні Ґідденсом (Giddens 1991). У його розумінні сучасна рефлективність залежить від високого рівня екстерналізації спеціалізованих знань і пізнішого їх поширення на сферу повсякденного життя. Останнім часом спеціалізовані знання з будь-якої ділянки науки, економіки, бізнесу тощо можуть стати загальнодоступними широкому загалу людей. Коли спеціалізовані знання стають поширеними, вони набувають статусу базових знань — на них покликаються, їх цитують, на них орієнтуються при прийнятті рішень. Зростаюча екстерналізація спеціалізованих знань якісно змінює людське суспільство. Представлені у формі книг або поширені іншим способом такі знання, скажімо, з ділянки соціальних наук, не тільки описують існуючі соціальні закони та норми, за якими це суспільство живе, але також повсякденно формують і змінюють ці норми завдяки своєму впливу на людські дії та рішення (Giddens 1991: 14). У випадку Мандер прикладом такого впливу екстерналізації спеціалізованих знань на приватний світ може послужити створення місцевих родинних історій, до яких ми повернемося у другій частині.

Не менший вплив на сучасне життя справляє феномен соціальної уяви, який проаналізував у своїх роботах відомий американський антрополог Арджун Аппадурай (Appadurai 1991). У його трактуванні поняття соціальної уяви та ціла мережа породжених нею практик уявлення (new social practices of imagination) постали як визначальний аспект сучасного людського життя впродовж того ж часу пізнього модерну. З одного боку, цей пакет «нових соціальних практик уявлення», як і визначений Ґідденсом феномен сучасної рефлективності, значною мірою залежить від стрімкого розвитку нових технологій. А з іншого боку, ці нові практики також пов’язані з інтенсифікацією подорожувань та формуванням нової людини-«мігранта», готової поміняти свій світ на уявлений інший. Аппадурай твердить, що в час пізнього модерну завдяки новим технологіям комунікацій уявлення про інші світи та інші можливості стали доступними загалом чи не для всіх на планеті; соціальні практики уяви більше не є пріоритетом місцевих еліт, і вони більше не обмежуються сферою мистецтва та релігії, як це було раніше. Наприклад, завдяки насиченому інформаційному полю сучасна молода людина з будь-якого кутка світу може принаймні фантазувати про своє майбутнє життя, яке може різнитися від того, що їй відоме з практичного досвіду. А за умови наявності бодай найменшої можливості та волі така людина здатна навіть спробувати зреалізувати свої уявлення про зміну. Як наслідок, такі нові можливості уявлення про себе і власне майбутнє відчутно впливають на цілу низку важливих культурних процесів сьогодення, наприклад, вони можуть модифікувати уявлення людини про власну ідентичність або, як у нашому випадку, про паралельний рід, зв’язок із яким було втрачено на цілі покоління.

Точка зору Аппадурая є безумовно цікавою і виглядає цілком доречною при розгляді питання українськості Мандер. Одначе, намагаючись зрозуміти, як соціальна уява та породжені нею практики уявлення виявляють себе та впливають на життя цієї громади, я дійшла висновку, що для жителів Мандер, як і загалом для українських «транснаціоналів», практики уявлення не є, на відміну від положення Аппадурая, параметром життя, який постав лише на перетині новітніх технологій та інтенсивних міграційних потоків другої половини ХХ ст. Соціальна уява була тією спрямовуючою силою, яка відповідала за формування локальної українськості Мандер ще на початку минулого століття. В контексті мандерівської історії її (уяви) становлення було породжене першочергово соціальними процесами другої половини ХІХ ст., а не лише технологічним розвитком, і пов’язане насамперед із масовою еміграцією українців та соціальним інститутом роду.

Обидва феномени, сучасна соціальна рефлективність та соціальна уява, продовжують сприяти формуванню приватних життєсвітів Мандер. Рефлективність відіграє фундаментальну роль у творенні та «прочитанні» місцевих репрезентацій українськості, тоді як соціальна уява та її практики відповідають за формування україно-канадської ідентичності. Обидва феномени є наслідком саме глобального контексту, в якому місцеві громади, як-от мандерівська, реалізують себе.

55Різдвяна вистава, організована «Зустріччю» в 1998

Моє знайомство з Мандерами розпочалося ще в 1993 р.,але перший раз я приїхала в містечко як дослідник у 1997 р. Моє активне етнографічне занурення у мандерівське життя тривало до 2001 р., з перервою на один рік, коли я викладала в Торонтському університеті. Перебування в Мандерах було і тривалим, коли я проживала в різних родинах, і коротким. В останньому випадку воно виглядало як регулярні поїздки до містечка місцевих фермерів, які проживають в околицях Мандер. Отже, моя поява в містечку на один день нічим не відрізнялася від появи в ньому інших членів громади. На додаток до запрограмованих інтерв’ю, я приїжджала до Мандер з Едмонтона, щоби взяти участь у приватних і публічних заходах, відвідати громадські зустрічі або просто посидіти в пабі, кафе чи місцевому китайському ресторанчику, де часто можна було почути останні місцеві новини та плітки. У Мандерах я зустрічалася і проводила час з пенсіонерами в їхньому міському клубі або ж у місцевому будинку для перестарілих, який швидше можна назвати пансіонатом постійного проживання. Крім проведення формальних інтерв’ю з місцевими жителями, мером міста, членами міськради, керівниками різних клубів, організацій, опитувань та дискусійних груп зі школярами, я також — і на це пішло набагато більше часу — просто проводила свій час із багатьма чудовими людьми. З деякими я потоваришувала і часто залишалася в них на ніч.

Будь-який культурний антрополог для якісного проведення дослідження мусить якомога повніше зануритися в життя і середовище людей, культуру та побут яких він або вона вивчає. Адже, якщо ми хочемо зрозуміти підвалини організації чиєїсь культури, потрібно знати, що вона керується не тільки тими принципами та нормами, на яких наші респонденти наголошують під час офіційних інтерв’ю, а й позиціями, що замовчуються, та які дослідник-етнограф має розпізнати в поведінці, діях, усталених практиках і стосунках. Культура постійно змінюється, й, відповідно, на світ народжуються нові норми, за якими можуть жити люди, але яких вони ще не пізнають як норми. Я завжди особливо ціную відверте неструктуроване спілкування, спонтанні дискусії, вільний діалог і довгі вечірні візити, під час яких мої нові знайомі, яких мені завжди важко називати сухим словом «респонденти», ставали відкритішими, ніж під час традиційних опитувань.

Також, окрім Мандер, у моїх тривалих поїздках українським блоком я зупинялася на фермах Веґревіля, Ендрю та Смокі Лейк, а також відвідала багато інших українських поселень Альберти. Захопливою і корисною частиною роботи над цим проектом була для мене моя роль посередника між двома українськими світами, часом як перекладача документів і текстів, проте набагато частіше як перекладача культурних смислів, понять та ідей, притаманних тому чи іншому світові. Подібний підхід до роботи «в полі» визначив мої дії як дослідника і в селищі Грицеволя Львівської області, де у травні—червні 1998-го та у травні 1999 р. я проводила свої етнографічні дослідження з транснаціональних зв’язків грицевольців.

Шукаючи відповіді на питання, як локальна етнічність виживає в сучасному розвиненому суспільстві, що постійно видозмінюється, та як вона декларується і реалізується в Мандерах, я не забувала про згадану раніше амбівалентність прокламацій україно-канадської еліти. Ідеться про її наполягання на тому, що, з одного боку, життєздатність і тяглість української культури радянської України залежала від українців діаспори, а з другого боку, що життєздатність і тяглість канадської українськості сьогодні залежить від (та знаходиться під впливом) інтенсивних транснаціональних зв’язків з Україною. Чи ця дилема хвилювала місцевих українцівмандерівців? Життєздатність та тяглість «українськості» на неофіційному, побутовому локальному рівні ми розглядатимемо саме з огляду на це питання і на цю амбівалентність.

Наприкінці 1970-х рр. стало очевидним, що питання життєздатності «своєї» культури також постало і в мандерівській громаді, коли у Мандерах було започатковано цілу низку проектів зі збереження власної історичної пам’яті, які з часом і стали серією репрезентацій локальної українськості. Це було хіба не вперше, коли мандерівську громаду почало турбувати питання тяглості й життєздатності своїх культури та ідентичності. Щоразу такі переживання виникали у відповідь на тиск «зовнішніх» історичних обставин, які почали загрожувати тяглості мандерівського життєвого світу й ідентичності, внаслідок чого громада зосереджувалася на продукуванні наративних репрезентацій свого минулого. Я називаю ці роки, за Стівеном Корнеллом (Cornell 2000), «часами зламу», бо в моменти переходу історії від одного її періоду до якісно іншого стабільність відлагодженого місцевого життєсвіту перестає сприйматися місцевими мешканцями як безсумнівна.

nhf vkladka 2 6Мандери у XXI ст. і нові репрезентації минулого — пам’ятник бізону
як символу західно- канадської та індіанської культур.
Зверніть увагу на український дизайн пам’ятника, який було розроблено в Мандерах, 2007
 

Визначення історичних періодів завжди є справою проблематичною. Якщо можна сказати, що часи зламу для мандерівців розпочались наприкінці 1950-х рр., то відчуття загрози місцевій культурній спадщині та її українськості безперечно висунулось на перше місце у 1970-х рр. Протягом 1970-х рр. Мандери та інші сільські громади в канадських преріях охопило почуття ностальгії за зникаючим світом — без телебачення, телефонів, води в будинках, — який неминуче відходив у минуле під тиском економічного прогресу, поступу сільського господарства, нових комунікаційних і транспортних технологій та переорганізації урядової сільськогосподарської політики, залишаючись лише у пам’яті. Для мандерівської громади детальний опис культурних практик минулого та одночасне репрезентування їхньої українськості стали засобом самозбереження та забезпечення відчуття стабільності й тяглості громади[11].

7 Останній зерновий елеватор,
який мерія намагається зберегти від знесення, 2007

 

77

та його портрет, розташований по вул. Головній
на одній зі звільнених ділянок після знесеного будинку, 2007

 

Відчуття загрози місцевій культурній спадщині та її українськості, яке висунулось на перше місце у 1970-х рр., залишається актуальним і до сьогодні. Проекти зі збереження культури чи традиції у громаді, що намагаються довести тяглість місцевої ідентичності та її українськості, продовжують з’являтися й сьогодні. Принциповим засобом просування ідеї тяглості місцевої українськості та водночас засобом її міфологізації є наративізація історичного досвіду[12]. Однак, незважаючи на відносно постійне продукування репрезентацій різного порядку, відчуття зламу залишається. Навіть якщо тяглість українськості постійно проголошується на рівні репрезентацій, мандерівці у приватних коментарях зауважують, що життєздатність місцевих практик українськості занепадає. Якби ми мали розглядати питання тяглості культури лише з локальної точки зору — точки зору носіїв культури у певний конкретний історичний момент, — прислуховуючись до них, ми б мусили погодитися, що місцева українськість занепадає. Але очевидно, що в часи пізнього модерну будь-яка місцева культура не є лише продуктом її носіїв. Відтак, це питання треба розглядати у світлі транслокальних та, в нашому випадку, транснаціональних зв’язків мандерівської місцевості.

8Черговий настінний розпис, який було створено до 100-ої річниці Мандер, 2007

За останні десятиліття минулого століття транснаціоналізм, який для багатьох українців світу перестав бути абстрактною категорією життя, кинув новий виклик українськості Мандер, ускладнюючи і так непросту ситуацію для цієї місцевої ідентичності. Як результат, відроджені контакти між двома гілками одного колись роду викрили і продовжують викривати часто несумісні погляди на те, що таке «справжня» українськість. Доля українськості в такому поселенні, як Мандери, залежить від того, чи мандерівська громада зосередиться лише над репрезентацією свого минулого, в якому відбулися повне відгалуження від так званого «старокраєвого» роду, становлення нової родової свідомості та нової канадської українськості, чи, відкриваючи заново свій паралельний рід в Україні та їхню українськість, мандерівці згодні вступити у новий «раунд переговорів» між двома різновидами українськості, мандерівської та «привезеної з України»; переговорів, що надали б можливості мандерівській українськості оновитися і стати фактом не лише минулого, але й майбутнього.

_____________________

[1] У сучасних соціальних науках термін «діаспора» має багато трактувань. Під діаспорою в Україні найчастіше розуміють нащадків вихідців з України, які поколіннями живуть поза її межами. В цій роботі під діаспорою розуміється всесвітня мережа українських спільнот, які бачать свою культурну ідентичність постійно залежною від культурної ідентичності історичної батьківщини. Це поняття виключає тих нащадків українських переселенців, які асимілювалися та вважають себе представниками загальної (національної) культури свого суспільства.

[2] В україно-канадських інтелектуальних колах вживання терміна «діаспора» щодо україно-канадської спільноти вважається дещо проблематичним. Наголос робиться на тому, що канадська українська культура розвивалася у ХХ ст. в цілком інших цивілізаційних, політичних і соціальних умовах, ніж українська культура України ХХ ст. Україно-канадська культура у першу чергу вважається культурою етнічною, себто такою, що повністю вкорінена в культурному просторі й часі своєї нової батьківщини. Термін діаспора стосовно україно-канадської культури в цій роботі вживається тоді, коли йдеться про неперервний реальний чи уявлений зв’язок між автохтонними українцями та їхніми нащадками в Канаді.

[3] Незважаючи на те, що термін «ідентичність» тут вжито в однині, треба віддати належне всьому розмаїттю типів української ідентичності в Канаді, які можна поділити за географічним, поколіннєвим та імміграційним принципами. Наше обговорення присвячено лише одному з цих типів, який поки що можна умовно схарактеризувати як західноканадська українськість.

[4] Експлікація з постійної виставки Українського музею отців Василіян (Мандери) (Курсив мій. — Н. Х.-Ф.).

[5] У 2001 р. Паранчичі збиралися у подорож усією родиною до України. Протягом останніх десяти років Любині родичі з Америки кілька разів приїздили до неї в село; Любині діти мають намір виїхати до Штатів.

[6] Приватні переживання власної українськості в цьому випадку не піддаються самоаналізу і є контекстом до різноманітних дій соціальних акторів. Для етнографа це є важливим моментом, адже локальна етнічність, як і загалом культура, складається не тільки з того, що пропонується етнографу під час інтерв’ю або свідомо демонструється під час концертів та фестивалів, а також із того, що респонденти роблять і як вони поводяться у своєму повсякденні.

[7] Поняття роду тут розуміється не стільки як інститут соціальних відносин, скільки як походження і генеалогічна спорідненість. Термін земляцтво вказує на подібний за суттю зв’язок між родинами, що походять з однієї території, зв’язок, який формується за межами їхньої батьківщини.

[8] Карти району Ламонт різних років (наприклад, 1949, 1998) свідчать при зіставленні, що протягом багатьох десятиліть в околиці Мандер більшість місцевих ферм залишалися в руках тих родів, які їх заснували на початку ХХ ст.

[9] Під інституційною культурою будемо розуміти дії, акти, усталені культурні практики та культурні репрезентації, що відповідають місії та ідеології певної організованої культури, яка стосовно локальної культури виступає як метакультура. Радянські паради, суботники, новорічні ялинки в дитсадках є прикладом усталених культурних практик радянської інституційної культури.

[10] Під «українським блоком» в Альберті розуміють територію на північний схід від Едмонтона, яку компактно заселили українці під час освоєння цих земель в останнє десятиліття ХІХ і перші двадцять років ХХ ст. Ця сільськогосподарька зона та містечка — Ламонт, Смокі Лейк, Веґревілль, Мирнам, Ендрю та ін. — все ще вирізняються високою концентрацією мешканців українського походження й об’єктів — зорових символів української культури (наприклад, наявністю численних маленьких українських церков). Аналіз меж українського блоку див. у Свиріпи (1976).

[11] Френсис Свиріпа колись зауважила в нашій розмові на цю тему, що Мандери в цьому аспекті не відрізняються від «скандинавської» Нью Норвей (Нової Норвегії) або «німецької» Стоні Плейн (Каменистої Долини) — громад, які розташовані недалеко від Мандер.

[12] Під міфологізацією матимемо на увазі процес тлумачення минулого, в результаті якого «історія» формулюється в позитивістському світлі і служить синонімом стабільного розвитку, прогресу та накопичення різноманітних досягнень окремих українців. Відповідно, в цьому дослідженні я вживаю термін «міф» щодо таких «історій» або репрезентацій — особистих або колективних, у яких життєвий досвід наративно упорядковується та позитивно пояснюється.

 

 

ЗМІСТ  
У життєсвіті канадських українців. Оксана Кісь 7
Передмова 15
Вступ 19
Частина перша. ІСТОРИЧНІ ВИМІРИ, СОЦІАЛЬНІ ПРОЦЕСИ
 
Погляд ззовні
43
Погляд ізсередини
48
Соціальні процеси 52
Історичні виміри
56
Українізація Мандер
64
Частина друга. РЕПРЕЗЕНТАЦІЇ  
Навіщо зосереджуватися на репрезентаціях? 77
Тексти — книга спогадів, музей, літописи 91
«Спогади про Мандери» 91
Музей 100

Сімейні літописи

105
Репрезентації
112
Місцевий життєсвіт — між «тут» і «там», «тепер» і «тоді»
113
Герой свого часу — селянська родина
125
Українськість — життєсвіт та його герой 139
Покоління, рід, клан 144
Частина третя. МАНДЕРІВСЬКА УКРАЇНСЬКІСТЬ У ДІЇ  
Від репрезентацій до практики 155
Мандерівські розписи — колективна історія, індивідуальна дієздатність 164
Від малого та до великого, від святого до простого — настінний розпис та його зоровий ряд
167
Аналізуючи розпис 169
Про індивідуальну дієздатність та зміни структур 190
Від практик пропам’ятних до буденних 194
Місцеві практики громадських обідів — українськість у дії 202
Споживчі практики та циклічність життя 205
(Чудо)дійна сила, або дієздатність української бабці
210
Пропонуємо українське: феномен бабці в дії 216
Інтерпретації 229
Від практики до репрезентації 236
Частина четверта. ТРАНСНАЦІОНАЛЬНІ ВИКЛИКИ  
Мандери, український транснаціоналізм та інститут роду 248
Заморська родина: погляд з України 258
Грицеволя та історія 267
Від’їзд за океан 274
Про відсутність 276
Ритуали повернення 283
Незбіг уявлень про свій рід 286
«Зустріч» — на перетині двох світів 289
Початки 293
Історичні корені культурних практик «Зустрічі» 300
У стосунках з іншими 303
Культурна програма: нещодавні зміни
307
Обжинки 310
Зона контакту 322
Замість висновків. У НОВЕ СТОЛІТТЯ 327
Бібліографія 345
Список інтерв’ю 359
Додатки 363
Summary 372
Покажчик 374

avtor hanenko frizen 1

Наталія Ханенко-Фрізен, Ph.D., професорка культурної антропології та голова кафедри релігієзнавства та культури коледжу св. Томаса Мора, Саскачеванського університету, засновниця та керівниця програми усної історії при центрі дослідження української спадщини при Саскачеванському університеті, м. Саскатун, Канада. Автор багатьох публікацій з питань діаспорних студій, усної історії, української та україно-канадської культури. Др. Ханенко-Фрізен віднедавна є редакторкою-засновницею нового канадського наукового журналу Engaged Scholar Journal, який висвітлює проблематику та культурно-філософські засади діалогу та співпраці між академічною наукою та суспільством в Канаді та у світі.

 

 

 

 

 

міжнародний інтелектуальний часопис

Don't Miss