Майже тридцять років тому, коли такі терміни, як «деколонізація» чи «колоніалізм», більшість українських істориків сприймали як щось екзотичне й далеке від українських реалій — приблизно як прізвище Менгісту Хайле Маріама, — їхній колега й співвітчизник Сергій Єкельчик опублікував статтю «The location of nation: postcolonial perspectives on Ukrainian historical debates». (Див: Australian Slavonic and East European Studies 11: 161–184). У ній Єкельчик показав, що деякі дискусії в українській історіографії 1980-х і 1990-х років були фактично присвячені деколонізації історичних знань про Україну, хоча учасники не висловлювалися щодо цього чітко. Йшлося про спроби виправдати національний історичний наратив і вивести його з імперського фокусу, деконструюючи усталену дихотомію «історичних-неісторичних націй». Дехто робив це, створюючи міфологізований національний наратив, дехто визначав головною цінністю національну державність і боротьбу за неї, інші фокусувалися на ширшому розумінні української історії, не пов’язаному з територіальними та політичними кордонами, обстоюючи думку про те, що головною історичною особливістю України були мобільність кордонів, взаємовплив різних культур і політичних традицій і регіональне розмаїття. Підсвітивши це, Єкельчик, власне, визначив принцип майбутнього деколоніального та постколоніального підходів до української історії. Деколоніальний вимагає позбавлення всіх проявів імперської колоніальної спадщини, постколоніальний — її осмислення і вибіркової адаптації.
Але, що особливо цікаво, використовуючи цілком «постколоніальний» термін «subaltern studies» («сабалтерні дослідження») дослідник зауважив, що українська історія є підпорядкованою і мовчазною не тільки в імперському, але й у національному наративі. В імперському наративі України просто не існує. Однак і у національному наративі українська історія залишається підпорядкованою, оскільки його прихильники, представники вітчизняної інтелектуальної еліти, відновлюють або вибудовують власні історичні міфи, інтерпретуючи їх на власний смак.
Сьогодні, коли деколонізація переможною ходою крокує безліччю шляхів-дискурсів — від інтелектуального до політично-топонімічного, коли вона закріплена у відповідному законі і перебуває під дбайливою опікою і державних інституцій, і лідерів думок, кожний, хто наважиться більш-менш збалансовано проаналізувати цей феномен в українському контексті, ризикує бути битим опонентами з обох таборів. Апологети деколонізації в будь-якій дискусії можуть побачити надмірний критицизм та скептицизм, неприпустимий у часи війни, прихильники протилежної точки зору (їх менше, і вони переважно за кордоном) будуть обурені власне ініціативою розглядати українську історію крізь деколоніальну лінзу, вважаючи сумнівним твердження про колоніальний статус України в Російській імперії та СРСР.
Тому дослідники теми перебувають в певній невизначеності, пошуку балансу, і таких собі символічних лещатах — ні, не цензури, боронь Боже, і не якихось адміністративно-наукових обмежень, а радше самоцензури і панівного антиколоніального наративу. Це відтворює таку саму напругу, про яку пишуть Вікторія Середа та Оксана Міхєєва — напругу між захисною реакцією деяких соціальних груп на тривалу війну, що виливається у вимогу класифікувати певні теми як чутливі або потенційно небезпечні для громадян чи держави, або як такі, що не підходять для публічного обговорення, а також необхідністю для науковців відстежувати ситуацію в усій її складності.
Ось чому кожна стаття або допис, в якому автори намагаються висловлювати певну немейнстримну точку зору, починається з вибудовування обережних і превентивно захисних слів-нашарувань на кшталт «я, можливо, висловлю непопулярну думку…», «деколонізація є, безумовно, необхідною, але…». Що ж, не буду винятком і я. Я свідомо залишу іншим продовження дебатів щодо особливо чутливих для «користувачів соцмереж» з академічним бекґраундом моментів і розверну фокус уваги на маловідому тему, яка теж зараз опинилася в субалтерному становищі. Це історія греків Північного Приазов’я.
Приазовські (маріупольські) греки (зараз кажуть «надазовські», і ця трансформація також позиціонується як елемент деколонізації етноніму) — це дві субетнічні групи: румеї та уруми, що представляють одну з історичних етнічних меншин України. Вони є нащадками переселенців з Криму, які вийшовши з пів острова у 1778–1780 роках, розбудували у Північному Приазовʼї місто Маріуполь, а також заснували тут 21 село. Історична територія приазовських греків наразі перебуває під російською окупацією, що призвело до руйнування культурних установ, музеїв, об’єктів культурної спадщини та освітньої інфраструктури, а також до вимушеного переміщення частини громади і в межах України, і за її кордони. За цих умов інтерпретація минулого та ідентичності громади стають дедалі суперечливішими. Російська імперська нарація вписує їхню спадщину в концепцію «Новоросії», представляючи північний Азовський регіон як органічну частину «руського миру». Українська патріотична нарація переосмислює ту саму спадщину крізь призму колоніального насильства, опору та беззаперечної приналежності до українського культурного простору.
Обидва дискурси є значною мірою зовнішніми щодо спільноти, обидва зводять її складну історію до зручних схем і обидва визначають, що саме «дозволено» говорити дослідникам і членам спільноти. Водночас, будь-яка спроба поставити знак рівності між двома описаними дискурсивними логіками була б не лише інтелектуально недбалою, а й морально неприйнятною. Російський наратив насаджується адміністративно та примусово: через фізичне знищення культурної інфраструктури, зміну топонімів, репресії проти носіїв проукраїнських поглядів, збереження тільки того простору для реалізації етнічної грецької самобутності, який не суперечить імперському баченню. Це не дискурс — це окупація, одягнена в дискурс. Українська патріотична нарація діє інакше: вона пропонує символічні рамки, формує горизонт того, що вважається прийнятним або доречним, але не карає за відхилення від нього жодними санкціями, крім соціального дискомфорту і запеклих суперечок в соцмережах.
Проте, ця ситуація породжує кілька структурованих замовчувань і в українському дискурсі.
Перше стосується переселення кримських греків у 1778–1780 роках. Архівні свідчення документують цей процес як примусово-добровільний — поєднання переговорів із представниками громади, матеріальних стимулів та пільг та значного психологічного, а іноді й фізичного тиску. Російський наратив однозначно трактує його в імперському дусі — як «спасіння від мусульманського ярма», що його ініціював і здійснив імперський уряд. В українському наративі його дедалі частіше подають як «депортацію». Таке трактування є зрозумілим: воно резонує з пережитим громадою досвідом примусового переміщення після 2022 року та вписується в ширші наративи про російське імперське насильство. Але це також відбувається ціною приховування справжньої складності події. Спроба публічно оскаржувати більш популярне наразі трактування ризикує виглядати як мінімізація російських злочинів або підривання солідарності грецької громади з Україною. Результатом є не відсутність знань, а навмисна відмова їх висловлювати.
Друге замовчування стосується ідентичності румеїв та урумів. Ці дві групи, які традиційно розглядають як частину ширшого еллінізму зі спільними культурними коренями, але різними мовами, дедалі частіше інтерпретуються крізь призму окремого «корінного народу (чи корінних народів) України», при цьому підкреслюється їхня відокремленість від грецького культурного ядра. Ця позиція має власне інтелектуальне підґрунтя, але в контексті сьогодення вона також виконує ідеологічну функцію, вписуючи спільноту в україноцентричний наратив і водночас віддаляючи її від будь-яких зв’язків, які міг би привласнити російський дискурс. Внутрішні сумніви щодо такого фреймінгу, як і ставлення до нього більшості самої, нині розпорошеної грецької спільноти, залишаються невисловленими.
Третє замовчування стосується тих членів спільноти, які залишилися на окупованій території. Значна частина приазовських греків не евакуювалася і надалі живе під окупацією — пристосовуючись, адаптуючись і приймаючи нову реальність, яка в деяких моментах все ж таки надає їм можливості позиціонування своєї грецької ідентичності, зрозуміло, в ідеологічно дозволених проявах і без жодного українського контексту. Цей досвід практично відсутній у публічному дискурсі серед спільноти в неокупованій Україні та діаспорі. Говорити про це —визнати складність, яку воєнні наративи не можуть врахувати: що люди можуть залишатися й адаптуватися не лише під примусом, а й через свідомий власний вибір, проросійські симпатії, матеріальні інтереси, страх, прив’язаність до місця або просто відсутність будь-якої життєздатної альтернативи. Це, мабуть, тема найбільш табуйована і, водночас, найважливіша для розуміння того, що насправді відбувається з громадою.
Ці три ситуації об’єднує те, що мовчання тут не є ані симптомом травми, ані наслідком необізнаності. Це раціональна стратегія спільноти, яка визначає, які знання можна озвучувати. Як я зазначив вище, у випадку греків на окупованій території це, перш за все, захисна і пристосувальна стратегія, яка дозволяє забезпечити певний комфорт і безпеку. У випадку греків на вільній території України та українських дослідників-елліністів, це радше кон’юнктурна позиція і намагання не йти проти панівного тренду.
Однак, саме тут криється парадокс, який не можна обійти. Деколонізація як інтелектуальний і політичний проєкт обіцяє звільнення субалтерна — повернення голосу тим, кого великі наративи перетворили на об’єкт. Але якщо процес деколонізації сам задає нові координати «правильної» ідентичності та «допустимої» пам’яті, субалтерн радше не здобуває голос, а отримує новий сценарій. М’якший, безперечно, написаний з добрих намірів. Але все одно написаний кимось іншим.
Це не аргумент проти деколонізації. Це нагадування про те, що вона може перетворитися в такий собі комфортний самообман для її акторів і інтелектуальних провідників, а визволення, яке не терпить двозначності, ризикує стати новою формою опіки.
