Вивчення впливу модернізації на послідовників нехристиянських релігій потребує розгляду процесу входження мусульман у сучасний світ і порівняння особливостей модернізації євреїв та мусульман. Опріч цього, на сьогодні іслам та ісламістика залишаються недостатньо присутніми в українській інтелектуальній традиції та інформаційному просторі. Для висвітлення відносин між ісламом та модерністю прикметною виглядає біографія башкирсько-турецького історика та башкирського політика періоду Великої російської революції – Закі Валіді Тогана, або, як його називали до еміґрації в Туреччину, Ахметзакі Валідова (1890–1970)[1]. Він докладно виклав настрої та події своєї революційної молодости у мемуарах, написаних у 1960-х роках[2].
Ахметзакі Валідов у революційні роки
1. Іслам: тотальність та універсальність
Традиційний іслам є тотальною релігією, що охоплює всі сфери суспільного та особистого життя[3]. Крім цього, іслам, як і християнство, є універсальною релігією, відкритою для всіх етічних спільнот і соціяльних груп. Тотальність та універсальність ісламу, на відміну від «лише» тотального юдаїзму та «лише» універсального християнства, дозволили йому з моменту виникнення одночасно стати світовою релігією та інтеґрувати соціяльне буття своїх послідовників:
«Будучи вже у самому зародку синтезою релігії, політичних норм і права, синтезою, в якій релігія виступала чинником визначення та уніфікації, і[слам] набував значної стабільности як у самій Аравії, де на його підвалинах склалася централізована держава, так і за її межами, коли в результаті арабських завоювань виникла величезна мусульманська імперія – Халіфат, – писав російський орієнталіст Марк Батунський. – Необхідність об’єднання різноманітних етнічних, расових, культурних груп, які населяли Халіфат, в єдиний політико-ідеологічний організм зумовила процес активної універсалізації і[сламу]»[4].
На відміну від юдаїзму, тотальність була для ісламу не тільки ідеалом, але й реальністю, завдяки наявности мусульманських держав – Арабського халіфату та Османської імперії, голова яких був релігійним лідером – халіфом. Зв’язок між державністю та релігією здавався мусульманам непорушним, що виявилося в анекдотичному випадку: молодий науковець Аґатанґел Кримський, під час свого близькосхідного відрядження 1896–1898 років, якось безуспішно пояснював одному мешканцю Бейрута, що в Росії теж мешкають мусульмани та знаходиться знаменита Казань[5]. Звісно, за відсутности мусульманської державности тотальність ісламу, як й у випадку з юдаїзмом, почасти розмивалася.
Поширення ісламу серед численних країн та народів, вихід його за межі кордонів Арабського халіфату, а також його політико-ідеологічне значення для мусульманських країн призвели до реґіоналізації ісламу. Цей процес виявився у зближенні норм ісламу та локальних традицій і формуванні місцевих груп мусульманських книжників[6]. Так, особливості побутування ісламу серед башкирського народу висвітлені в мемуарах Валіді Тогана.
2. Закі Валіді: дитинство і молодість
Герой нашої оповіді народився та зростав у сільській місцевости неподалік од Стерлітамака, на південному заході Башкортостану, де башкири мешкали пліч-о-пліч із татарами та росіянами. Башкири переважно займалися відгінним скотарством, а татари та росіяни – землеробством. У місцевих башкир осілий спосіб життя поєднувався з матеріяльною культурою кочових скотарів[7].
Родина Валідових належала до місцевої аристократії, яка поєднувала у своїй власности й земельні угіддя, і книжну премудрість. Для порівняння: євреї такого поєднання зазвичай не знали. В них багаті члени громади не були книжниками, а книжники могли розбагатіти винятково завдяки шлюбу з доньками заможних купців. Поєднання на периферії мусульманського світу власности та знання свідчить, на наш погляд, про незавершеність ісламізації башкирської глибинки. Інакше б книжники займалися коранічними науками та викладанням у медресе, а знатні землевласники – господарськими справами та благодійними внесками для підтримки книжників та медресе. Подібний розподіл обов’язків був властивий єврейським громадам.
Башкири відзначалися лояльністю до російської влади, позаяк уважали Романових за спадкоємців Чингізидів[8]. Однак вірнопідданими не були, адже у XVIII столітті, коли імперія ліквідувала самоврядування місцевої знаті, відбулося кілька антиросійських повстань. Тогочасні події навіть відбились у топоніміці: місця боїв отримали нові назви, наприклад, урис ульган (росіянин помер) та урис кирилган (росіяни знищені)[9]. До речі, у ХІХ столітті губернська адміністрація відібрала частину земель у рода Валідових, і представники роду багато років судились із місцевими урядниками. Не дивно, що родичі Закі Валіді під час Російсько-японської війни виказували симпатії до Японії, а під час Першої світової війни – до одновірної Туреччини.
Батько історика, хаджа Ахметша Ахметьянович, був консерватором у ставленні до нових суспільних віянь. Він був автором кількох друкованих творів, очолював медресе при мечеті у селі Кузяново (зараз – в Ішимбайському районі Республіки Башкортостан). Оточення Ахметша перебувало під впливом учених Бухари та Хіви, позаяк у медресе цих міст навчалися книжники з Башкортостану. Мати історика, Умулхаят Мухаметкафієвна, викладала у жіночих класах медресе та була шанувальницею середньовічної персидсько-таджикської поезії. Дядя, брат матері, Хабібназар Сатликов, очолював медресе у селі Утяково (зараз – у Гафурійському районі Республіки Башкортостан). Він був відомий своїми ліберальними поглядами, перебував під впливом книжників Казані – центру мусульманської вчености (а також і християнського місіонерства) в Російській імперії та передплачував знамениту газету «Терджиман» Ісмаїла Гаспринського. Будинок Валідових протягом кількох років відвідував дервіш Мулагулла, який належав до секти Ахмета Ясаві, центр якої знаходився на річці Сирдар’я. Дервіш знав на пам’ять силу-силенну віршів персидсько-таджикських поетів-суфіїв.
Повсякденне життя приуральських башкир не відзначалося стовідсотковим впливом ісламу. Шакірди (студенти медресе) влаштовували свята з міцною аси бал (медовухою), що буцімто не помічав Ахметша Валідов, який сам ніколи не вживав спиртного, але не боровся проти його пиття у своєму оточенні. Однак горілку, що її вживали місцеві росіяни, башкири вважали за однозначно заборонений напій. Усупереч нормативній ролі жінці в мусульманському суспільстві, місцеві башкирські дівчата вміли їздити верхи. Щоправда, під впливом більш ісламізованих сусідів-татар вони почали відмовлятися від жартівливих кінних перегонів із парубками.
У 1898 році Закі Валіді почав навчатися в батьківському медресе. Батько доклав зусиль, щоби син вивчив російську мову під керівництвом приватного вчителя. Ахметша хотів віддати сина на навчання у Стерлитамацьку школу, але це завадило б його репутації серед місцевих мусульман. Тому 1902 року Ахметзакі перейшов, замість державної школи, до медресе дяді. 1908 року парубок утік з дому для продовження навчання. Спочатку він вступив до медресе в Оренбурзі, а потім перебрався до Казані, де закінчив школу російських учителів для «інородницьких шкіл» і згодом, з 1909 р., викладав у медресе. В Казані Закі Валіді зблизився з реформістами ісламу – молодими публіцистами, які прагнули модернізувати традиційну мусульманську освіту на сучасний манер[10]. Також на його становлення вплинула толерантна атмосфера російської сім’ї Шалигіних, в якій він мешкав у Казані[11].
Зауважимо, що одним із культурних центрів російських мусульман була Уфа, де знаходилося духовне управління (посередник між владою та мусульманами) та найбільш прогресивні мусульманські школи, які на початку ХХ століття перейшли до «нового методу» Гаспринського, що передбачав викладання світських наук[12]. Однак у своїх споминах Закі Валіді не згадував про Уфу до 1915 року. Нам невідомо, чому в родинах Валідових і Сатликових ближча Уфа поступалася авторитетом дальшій Казані. У 1915 році молодий орієнталіст перебрався до Уфи та кілька місяців викладав російську мову в одній із мусульманських шкіл, щоб отримати відстрочку від призову до російської армії під час Першої світової війни[13].
У Казані Закі Валіді самотужки розпочав вивчати гуманітарні науки та, зокрема, орієнталістику. Він запитував себе про причини «відсталости» Сходу від Заходу. Його не задовольняли орієнталістські концепції, які пояснювали «відсталість» релігійними або расовими чинниками. Більшу повагу в молодого вченого заслужили праці, які наголошували на економічних чинниках. Із економічноорієнтованих творів випливало, що Великі географічні відкриття призвели до переорієнтації світової торгівлі з караванних на морські шляхи, а це призвело до здобуття ґлобального лідерства західними державами[14].
3. Криза мусульманської свідомости
Розрив із традиційним ісламом загрожував втратою зв’язків із родиною. В Казані Закі Валіді читав російські та західні книжки з гуманітарних наук, спілкувався з росіянами та своїми учнями, – все це спричинилося до відмови від традиційного ісламу. Розмови із сусідом за кімнатою, Ніколаєм Шалигіним, наштовхнули нашого героя на думку, що різні релігії служать відокремленню людей. Тоді ж він дійшов висновку й про національний вимір релігійности:
«Я був певен, що розумні люди, домовившись між собою, можуть сповідувати одну віру. Навіть думав, що предки тюрків змогли б зберегти шаманство яко нашу національну релігію. Можливо, у нього, як у природної релігії, порівняно з “книжною”, є свої позитивні боки, але через відсутність розвиненої літератури, подібної до літератури семітських народів, ці наші первородні звичаї й традиції не змогли перерости у струнку та завершену релігію, подумалося мені потім»[15].
Ахметзакі пощастило з однодумцем – шакірдом Усманом, який поділяв його погляди на іслам. Вони вирішили не відмовлятися від релігії предків, а під час гостювання Усмана в будинку Валідових – друзі вели філософські бесіди, зміст яких записували. Випадково Усман вклав записи в книжку, яку забув ув одного стерлітамакського бібліотекаря. Він прочитав записи та піддав розголосу написане. Так околицями Стерлітамаку поширилися чутки про віровідступництво Закі Валіді. Він забрав папери, але вже було запізно. Батько влаштував для сина «суд» родичів у будинку дяді. Однак Хабібназар був людиною широких поглядів. Він сказав, що вірить у благочестя небожа, і порадив йому не повіряти паперу незрілі думки. Так наш герой примирився з родиною.
4. Горілка – маркер модерности?
Чи може вживання певних харчових продуктів позначати перехід од традиції до модерности? У споминах Закі Валіді наведено епізод, що не може не зацікавити читача не з мусульманського середовища. Коли Ахметзакі навесні 1911 року зрозумів, що не може дотримуватися норм традиційного ісламу, він вирішив «відзначити» розрив із релігійністю порушенням харчових заборон (халялю) і пішов до російської «чайної». Він з’їв «заборонену їжу» (може, якийсь ковбасний виріб?) та випив трохи вина. Звісно, потім «вільнодумцю» стало зле і, тільки-но повернувшись додому, він заснув просто в одязі[16]. Додамо, що в іншому місці споминів указано, що два інших російських сходознавця із східних народів померли до 35 років «завдяки» горілці[17].
Чому саме вживання алкоголю може вважатися за рубікон сучасности? По-перше, пиття спиртних напоїв означало відкритий розрив із традиційним ісламом. По-друге, Ахметзакі, як і орієнталісти-«жертви горілки», інтеґрувалися саме в російське суспільство. А як визначають сучасні етнографи та філологи, традиційна слов’янська культура не передбачає відзначення будь-яких свят без пияцтва[18]. Тож хочеш спілкуватися з росіянами (і не тільки з росіянами) – міцно пий міцні напої!
Для порівняння завважимо, що в євреїв, про яких ішлося в попередній нашій статті, такої «модернізаційної» проблеми виникнути не могло. Так, в єврейському фольклорі стереотипний гой (неєврей) – п’яний слов’янський мужик-селянин. Пожартуємо: які ще уявлення можуть бути шинкарів? До того ж п’яниця (а їдіше шикер – єврейський п’яниця) є для євреїв образливою лайкою. Звідси й походить українське прислів’я: «Євреї – дурні: мають горілку і продають її»[19]. Однак юдаїзм не тільки не забороняє спиртові напої, ба більше – обов’язковим компонентом трапез після молитви є вино. А в Східній Европі вино замінює горілка. Навіть у хасидських історіях згадується горілка, без якої годі уявити собі хасидські фарбренгени – веселі суботні застілля. Тож євреї – далеко не слов’яни, але теж випивають.
Отже, модерність виявляється у сучасному способі життя, що не обмежується вестернізаційно-секуляризаційними дискурсами. Без модного костюму та суспільноприйнятних страв на столі – «модернізованою» людиною не станеш. Надалі, на сторінках мемуарів, при описі своєї пореволюційної мандрівки Середньою Азією на зустріч із лідерами басмацького руху – Закі Валіді наголошував на поміркованому вживанні вина ним та його супутниками. Напевно, в даному випадку історик прагнув асоціювати себе не із сучасними росіянами з їхньою горілкою, а із середньовічними суфіями з їхнім вином.
5. Східні сходознавці, або орієнталізовані орієнталісти
У Казані Закі Валіді познайомився з університетськими орієнталістами. Він зблизився з професором Ніколаєм Катановим, вихідцем із сибірських тюрків, який прийняв православ’я. Професор запросив улюбленого студента на свій ювілей і після святкування попрохав його залишитися. Катанов пив горілку та був відвертим із Валідовим:
«З монголів і східних тюрків на шлях сходознавства встали три людини – Дорджи Банзаров, Чокан Валіханов і я. Кожен цілком присвятив себе російській літературі. Я зрікся шаманства і став християнином, служу їхній науці. Чокан і Дорджи померли від горілки, не досягнувши й 35 років, бо наші російські колеґи нічому, крім випивки, нас не навчили. Ти будеш четвертою людиною у цьому середовищі, але будь обережним»[20].
Як правильно зрозумів молодий орієнталіст, обережність стосувалася не пиття горілки, а спілкування з орієнталістами-росіянами. Східні сходознавці залишалися для своїх російських колеґ людьми «нижчого ґатунку» – «інородцями», які потрапили до респектабельного кола орієнталістів, завдяки «природженому» знанню східних мов і східних реалій.
Виокремимо два моменти. По-перше, орієнталістику вивчають в університетах. Орієнталістика стає Еверестом освіти: спочатку осягаєш «західне» знання, а потім звертаєшся до знання «східного». Східні сходознавці порушували цю послідовність. Так, сам Закі Валіді формально не мав сучасної освіти, а до університету вступив лиш у 1930-ті роки в Німеччині, коли вже був відомим істориком і політиком. По-друге, орієнталістика – наука про Іншого. А східні люди – «інші». Західна освіта та навіть хрещення не зробила їх «своїми». А для своїх одноплемінників/одновірців русифіковані східні сходознавці ставали «чужими». Опинившись у ситуації «свого серед чужих, чужого серед своїх», вони ставали маргіналами в освіченому російському суспільстві. Якби не 1917 рік – Ахметзакі Валідов залишився би другорядним науковцем світу російської орієнталістики, хоча його наукова кар’єра розпочиналася надзвичайно успішно: 1912 року побачив світ перший том його «Історії тюрків і татар» (другий том не був дороблений), а у 1913–1914 році він здійснив експедицію до Середньої Азії за дорученням Академії наук.
Музей Ахметзакі Валіді у селі Кузяново
(споруджено на місці будинку Валідових)
Молоді роки Закі Валіді показують непростий шлях входження мусульманина до модерного російського суспільства. Неможливо було перейняти сучасну російську культуру, залишаючись традиційним мусульманином, але наш герой зберіг вірність ісламу, чому сприяло підтримання родинних стосунків. Однак у біографії Валідова є низка особливостей. По-перше, сходознавство допомогло йому ввійти до лав російської інтеліґенції, позаяк традиційна освіта надавала стартові можливості для орієнтальних студій. По-друге, він походив з периферії, а тому нове сучасне знання не стільки заміщувало старе традиційне знання, скільки доповнювало його, що полегшувало процес акультурації. По-третє, на той момент існували групи русифікованої мусульманської інтеліґенції, одним із провідників якої був Ісмаїл Гаспринський, які створювали нову секулярну культуру – посередника між мусульманською традицією та російською модерністю. По-четверте, приблизна тотожність тюрків та мусульман у Російській імперії зробила іслам символічною базою для формування не націоналізму окремих мусульманських народів, а саме пантюркізму. Пізніше, в революційні роки, саме Валідов перейняв ідеологічну естафету пантюркізму від Гаспринського. Звісно, молодість башкирского історика не є репрезентативним для узагальнення модернізаційного досвіду російських мусульман. Але мемуари Закі Валіді вказують, на наш погляд, на меншу внутрішню конфліктність акультурації мусульман, ніж акультурації євреїв. Саме питання психологічної конфліктности модернізації нехристиянських народів потребує подальшого дослідження.
Світлини запозичені з відкритих джерел
[1] У дальшому викладі ми віддаватимемо перевагу імені Закі Валіді, як у сучасному Башкортостані називають свого національного героя. Також уживатимемо «російське» прізвище – Валідов, або «російське» ім’я – Ахметзакі.
[2] Валиди Тоган Заки. Воспоминания. Борьба народов Туркестана и других восточных мусульман-тюрков за национальное бытие и сохранение культуры / Пер. с тур. Г. Шафикова и А. Юлдашбаева. – Уфа: Китап, 1994. – Кн. 1. – 400 с.
[3] Поняття «тотальна релігія» щодо ісламу сформулював російський орієнталіст Марк Батунський, див.: Батунский Марк. Ислам как тотальная система регуляции // Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия / Сост. Б. С. Ерасов. – М.: Аспект-пресс, 1998. – С. 349–355.
[4] Батунский Марк. Ислам // Большая советская энциклопедия: //bse.sci-lib.com/article056723.html.
[5] Письмо Ю. Ю. Крымскому (2 мая 1898 г.) // Кримський А. Ю. Твори: в 5 т. – К.: Наукова думка, 1973. – Т. V. Кн. 2. Листи з Сирії та Лівану (1896–1898 рр.). – С. 318.
[6] Прозоров Станислав. Ислам как идеологическая система. – Москва: Восточная литература, 2004. – С. 377; Он же. Заметки об исламе // Исламоведение. – Вып. 1 (7). – Махачкала, 2011. – С. 75.
[7] Кузеев Раиль. Происхождение башкирского народа. Этнический состав, история расселения. – М.: Наука, 1974. – С. 94.
[8] У народній родословній (шежере) башкир племені Юрмати сказано: «…Казань-град взяли росіяни. Після цього Білий бій [московський цар. – М. Г.] став падишахом» (Цит. за: Буляков Ильнур. Золотоордынские государственные традиции в управлении башкирским краем во второй половине половине XVI – первой трети XVIII вв. – Уфа: Институт истории, языка и литературы Уфимского научного центра РАН, 2012. – С. 91).
[9] Валиди Тоган Заки. Воспоминания. – Кн. 1. – С. 11.
[10] Там же. – С. 77–78.
[11] Там же. – С. 92–94.
[12] Юнусова Айслу. Уфа – российская Мекка // Родина. – 2010. – Специальный выпуск: «Башкортостан в составе России: века свершений и созидания». – С. 64–65; Валишина Альфия, Кулбахтина Айгуль. Дорога к знаниям. Модернизация образования в Башкортостане в конце ХІХ – начале ХХ века // Родина. – 2010. – Специальный выпуск: «Башкортостан в составе России: века свершений и созидания». – С. 73–74.
[13] Валиди Тоган Заки. Воспоминания. – Кн. 1. – С. 155–157.
[14] Там же. – С. 95–97.
[15] Там же. – С. 98–99.
[16] Там же. – С. 101.
[17] Там же. – С. 125.
[18] «Пияцтво – …неодмінний складник святкового застілля та гостинности, взаємних дарів і пригощань» (Топорков А. Л. Пьянство // Славянские древности: этнолингвистический словарь: в 5 т. / Под общ. ред. Н. И. Толстого. – М.: Международные отношения, 2009. – Т. 4. – С. 377).
[19] Петровський-Штерн Йоханан. Право на чарку: корчми, шинкарі й горілчана війна у штетлі / Пер. з англ. М. Климчука // Judaica Ukrainica. – 2014. – V. ІІІ. – Р. 59.
[20] Валиди Тоган Заки. Воспоминания. – Кн. 1. – С. 125.
