Юдаїзм і модерність

Вплив релігійної свідомости та релігійних практик на процеси соціяльної модернізації залишається проблемним питанням. Адже неможливо «виміряти» процеси трансформації культур, неможливо встановити віхи: ось тоді суспільство було традиційним, а от тоді воно стало модерним. Тим паче, коли йдеться про взаємодію культур, відмінних і «вертикально» (за стадіями поступу), і «горизонтально» (за етноконфесіональним змістом). На наш погляд, ефективним ключем для розуміння культурних змін є вивчення біографій осіб, які пережили трансформації. Певна річ, важливими є біографії не тільки видатних особистостей, а більшою мірою – пересічних осіб. Останні, на жаль, не схильні розважати про себе та свою епоху на письмі. Висвітлення низки біографій надало б змогу прослідкувати траєкторії цілого покоління або окремого пласту певного покоління. Для нашого розгляду модернізації східноевропейського єврейства ми обрали за приклад біографію літератора Аркадія Ковнера (1842–1909 рр.).

1. Реформація і модерність

Ми залишимо за дужками формулювання більш-менш повного визначення модерности. Загалом під «модерністю» розуміємо набір певних ставлень до способу життя, релігії, праці, сім’ї тощо, які полягають в автономізації індивіда та «розчаклуванні» суспільної свідомости. Взаємодію між релігійністю та модерною настановою щодо праці показав Макс Вебер. Але нам ідеться про спосіб життя та світовідчуття в цілому.

Модерність виникла у світі західного християнства. Унікальність християнства полягає у відмові від тотальности[1]. Християнство не претендує на регуляцію всього життя індивіда, суспільства та держави, а поділяє соціяльне буття на «Богове» та «кесареве». Християнство надає оцінку «кесаревому», але не виробляє правил, як має діяти «кесареве», що охоплює не тільки бюрократичну машину, а й громадське життя. Так постають дві шкали оцінок, а сфера застосування релігійних практик обмежується.

«Самообмеження» християнства зробило його гнучким, зберегло автономію релігійної сфери від домінування державного Левіятану у вигляді теократії та неодноразово рятувало Церкву, або церкви, від знищення антихристиянськими режимами. Але західному християнству довелося пережити протистояння з державою, бодай феодальні монархії середньовіччя Левіятаном аж ніяк не назвеш, а східне християнство – зазнало підпорядкування державній владі. Християнство – не тотальна, зате універсальна релігія: воно не визнає етносоціяльних відмінностей, хоча поділ на окремі церкви набуває етнічного значення, коли церкви перетворюються на «національні церкви».

Новим випробуванням для християнського світу стала Реформація. Аналогічні реформації (з маленької літери) були й раніше, і пізніше в різних релігіях[2]. Реформації виявлялися в перегляді Священного Передання, до якого варто віднести і юдейський Талмуд, і мусульманську Суну. Адже у Священному Переданні прописані правила застосування принципів Священного Писання. Наприклад, у Торі/Старому Заповіті прописані правила розлучення, але не правила укладення шлюбу. Саме завдяки Переданню, розтлумачене Одкровення перетворюється на стратегію повсякденного життя. Прикладами реформацій були й поява єретичних рухів у середньовічній Західній Европі, і реформа православ’я патріярхом Ніконом, і поява караїмізму в надрах юдаїзму, і виділення мутазилітів із мусульманської Уми, до того вже поділеної на сунітів та шиїтів.

Релігійна сутність европейської Реформації полягала в деконструкції Священного Передання яко позбавленого святости. Відтоді релігія втратила можливість впливати на спосіб життя своїх вірян, позаяк в Одкровенні не прописані норми поведінки. В західному світі релігія перестала бути імперативом – хай і зовсім не завжди реалізованим – соціяльного буття. Звідси розпочалася модерність.

2. Юдаїзм і тотальність

«Юдаїзм – не релігія, а спосіб життя», – довелося мені якось почути від одного релігійного єврея. Звісно, йдеться про традиційний юдаїзм. Ми уникаємо виразу «ортодоксальний юдаїзм», позаяк це поняття походить від XVIІІ ст., коли юдаїзм вже зіткнувся з модерністю, а деяким німецьким рабинам довелося обороняти традиційний юдаїзм від реформаторських ініціятив германізованих євреїв. Традиційний юдаїзм є продовженням руху книжників-талмудистів, які в християнській традиції має назву «фарисейства». Тож традиційний юдаїзм виник приблизно в той самий час, що й християнство, як більш консервативна гілка юдаїзму епохи Другого храму. А книжникам впродовж кількох століть вдалося поширити власні приписи майже на всі єврейські громади.

Традиційний юдїазм є – на відміну від християнства і так само, як іслам, – тотальною релігією, яка претендує на регуляцію всього соціяльного буття, адже для юдеїв, як і для мусульман, усе «Богово». Для характеристики юдаїзму варто звернутися до характеристики ісламу, сформульованої російським орієнталістом Марком Батунським, позаяк вона придатна й для опису юдаїзму:

«Поєднуючи у формально-нерозривну цілісність і власне релігійні, і суто “світські” аспекти діяльности, іслам [як і юдаїзм. – М. Г.] являє собою сукупність права, етики та світогляду, тотальну систему, в якій релігія є визначальним чинником і чинником детермінації та в ній немає принципової відмінности між “священним” і “світським”, “Божим” і “кесаревим”, “правом Божим” і “правом людським”. Іслам [як і юдаїзм. – М. Г.] – це номократія, себто така система, де теолого-раціоналістичний монізм з його першістю колективної субстанції вбачає джерело влади тільки в Божественому Законі. Він являє собою загальну онтологічну релігію, назавжди відкриту засновнику вчення [для мусульман – Мухамаду, для юдеїв – Мойсею. – М. Г.], втілена насамперед у праві, теології, етиці, політичних структурах [для юдаїзму радще в громадських структурах. – М. Г.] та сімейно-побутових комплексах тощо…

У такий спосіб релігія постає цілісним шляхом життя всієї конфесійної громади, ба не тільки яко світогляд та культова практика, але також і як цивільне та карне право, індивідуальна етика, соціяльні звичаї й традиції тощо, тобто системою, що претендує на задоволення всіх потреб і намагається регулювати всі аспекти життя та, виходячи із цього, вимагає безумовної відданости [курсив наш. – М. Г.]»[3].

Юдаїзм має своє «Священне Передання» – Усну Тору, тобто, згідно із релігійним уявленням, не записану Мойсеєм, а передану через нього усно. Звісно, це пояснення «Священного Писання» – Письмової Тори. Зафіксовані на письмі коментарі й тлумачення, а також коментарі коментарів і тлумачення тлумачень, формувалися впродовж століть та утворили корпус текстів під назвою Талмуд. До нього примикають власне коментарі Тори, коментарі самого Талмуду, Мідраші (педагогічні тлумачення біблійних сюжетів), правові та містичні трактати. В останніх, зокрема, роз’яснюються й окремі норми права, себто правила поведінки. Адже талмудичне право – галаха – охоплює все життя традиційного юдея. В єшивах, або єшиботах (релігійних навчальних закладах, аналогічних християнським семінаріям) навіть пояснюють, як чоловік має поводити себе під час першою шлюбної ночі. Бо це теж сфера застосування талмудичного права.

Отже, «Священне Передання» юдаїзму являє собою розгалужену систему. За одним винятком: ця система позбавлена розділу про державне право. Євреї не мали своєї держави від часів ранньої Римської імперії. Та й у стародавній Юдеї книжники-талмудисти (християнські «фарисеї») відсторонювалися від державної влади. Юдаїзм претендує на тотальність, але це не світова тотальність, як у випадку з ісламом, а тотальність існування громади «синів Ізраїлю», розпорошеної по всьому світу. За середньовіччя єврейські громади були самоврядними, фактично являючи осібне напів державне утворення.

Солідарність окремих громад ізсередини та між собою визначали два інститути: книжне знання та благодійність. Традиційний юдаїзм раціоналізував та дисциплінував повсякденне життя представників єврейських громад набагато краще, ніж норми модерного суспільства. Але останнє дарує своїм прихильникам свободу, не бачену в межах жодної релігії, а також і добробут, невідомий мешканцям єврейського містечка.

3. Аркадій Ковнер

Аркадій Григорович (Альберт, або Аврагам-Урія) Ковнер народився у Вільнюсі (Вільно), в родині книжників. Його батько був приватним учителем. Більшість книжників були злидарями, позаяк не займалися виробничою працею та жили за рахунок родичів чи громади, хоча годі собі уявити міську чи містечкову громаду без авторитетних знавців Мойсеєвого Закону. Про злидні родини Ковнерів, і не тільки цієї родини, свідчить один промовистий епізод, згаданий Аркадієм Григоровичем:

«У нас у домі ніколи не було ані молока, ані коров’ячого масла; м’ясну їжу вживали винятково по суботах та святах, і то в мізерній кількости, …причому для смаження застосовували гусяче сало. Й ось одного разу домашній кіт винюхав, де знаходиться ласа страва, примудрився стягнути залишене в маленькому горщику гусяче сало. Батько був настільки вражений цим “нещастям”, що вирішив убити викрадача. Помітивши кота, він кинув його в мішок і почав колотити мішком об стіну. Кіт кидався в мішку та щосили ревів, а батько ще більше розлютився, продовжуючи бити кота. Але, нарешті, він не витримав роздираючого душу крику нещасної тварини та кинув мішок об підлогу»[4].

Вулиця старого Вільнюса

Своє доросле життя Аврагам розпочав із вивчення Талмуду, готуючись піти шляхом батька. Однак у вісімнадцятирічному віці він кинув своє місто та свою сім’ю невдовзі після одруження та народження дитини. Він пішов у «великий світ» сучасности, в якому згодом охрестився та змінив ім’я. У середині ХІХ ст. таких, як наш герой, було небагато, але з кінця ХІХ ст. таких «мандрівників у модерність» будуть тисячі й тисячі. Щоправда, лишень поодинокі з них охрестяться, хоча імена змінюватимуть, щонайменше, вимовлятимуть на російський манер.

Аркадій-Аврагам мешкав у Києві та Одесі, займався самоосвітою, змінив Талмуд на російську класику, залишившись книжною людиною, зробився публіцистом у дусі російського нігілізму на сторінках єврейських журналів (на «просвітницькому» івриті), в яких виступав за культурну асиміляцію російського єврейства. Пізніше, 1871 року, переїхав до Санкт-Петербургу та поступив на службу до банку. Але чотири роки потому його звинуватили в розтраті грошей і заслали до Сибіру. Там Ковнер охрестився та почав листуватися з Фьодором Достоєвським і Левом Толстим, виступаючи як єврей і від імені єврейського народу. Після звільнення Аркадій Григорович працював чиновником у Царстві Польському.

Аркадій Ковнер залишив по собі невеличкі мемуари – «Записки єврея», опубліковані у 1903 році. А його дивовижна біографія була висвітлена російським письменником Леонідом Гросманом у книжці «Сповідь одного єврея» (1924). Але нас цікавить не сама біографія Ковнера, а деякі промовисті епізоди із його мемуарів.

4. Юдаїзм з погляду модерности

На момент публікації мемуарів Аркадія Ковнера у Російській імперії мешкали тисячі акультурованих євреїв, які пішли його шляхом. Не всі з них змінювали місце проживання та, мабуть, нікому не довелося змінювати практики повсякденности. Вони змінили одну раціональність на іншу: традиційну релігійну освіту – на світську модерну просвіту (хедери – на школи, єшиви – на університети), традиційну книжність – на модерну науку, релігію – на громадськість (синагогу – на клуби та громадські зібрання), традиційний одяг – на сучасний та модний. Однак зміст життя зазнав карколомних перетворень. Напевно, саме для них і призначалися Ковнерівські «Записки єврея». Тож як автор, з позиції російського інтеліґента, ставився до єврейської освіти та релігії?

По-перше, Аркадій Ковнер описав освіту в хедері як анти-освіту – з позиції сучасної педагогіки. Щоправда, ця анти-освіта виявилася напрочуд результативною:

«Навчання взагалі розпочиналося з безглуздого повторення за вчителем перших віршів П’ятикнижжя, яке, слово за словом, втокмачувалось у пам’ять дітей без усілякого осмисленого розуміння. […] Здавалося, з такого безглуздого викладання нічого путящого вийти не може. Втім, у переважній більшости випадків хлопчики швидко опановували тонкощі конструкції найскладнішої біблійної мови, і не спливало п’яти-шести місяців, як вони самі вже вільно читали пройдене… […] Наші педагоги вважали би за божевілля, якби хтось порадив їм викладати хлопчикам п’яти-шести років грецьку мову просто із читання, приміром, Платонового “Федону”, без усілякого попереднього ознайомлення з основними правилами грецької граматики»[5].

Мемуарист не просто описав методику навчання у хедері, а дав їй свою критичну оцінку. Вираз «наші педагоги» вказує на те, що для дорослого Аркадія Григоровича маленький Аврагам-Урія був мешканцем «не нашого світу», в якому відбувалося дивакувате вивчання Біблії. Натомість Шолом-Алейхем у власних романізованих мемуарах спогадував хедер із теплотою та лагідністю, хоча він описав не стільки навчальний процес, скільки міжособистісні стосунки[6]. Тож не для всіх євреїв «вихід» з традиційного життя означав його заперечення.

По-друге, Аркадій Григорович пояснив дієтарну заборону, з-посеред правил кашруту, змішувати м’ясні та молочні продукти – хибним тлумаченням талмудистами настанови Тори «не вари козеня в молоці його матері»:

«Сенс цієї заборони полягає в тому, щоби не вживати в їжу козеня, себто молоду тварину, коли вона ще потребує молока матері. Ця високогуманна постанова Мойсея має своїм підґрунтям жалість… до юних творінь природи… […] Втім, укладачі Талмуду саме внаслідок триразового повторення згаданої заборони виснували положення, що Мойсей заборонив уживати всіляке м’ясо разом із будь-якими молочними продуктами… […] …[Н]аслідком хибного тлумачення всіма єврейськими вченими такого простого біблійного тексту стала величезна, нібито вчена, література щодо цього предмета…[курсив автора. – М. Г.]»[7].

У даному випадку мемуарист «по-протестантські», що притаманно сучасній науці, оголосив безглуздою суперечність між «Священним Переданням» (Талмудом) і «здоровим глуздом» свого часу. Звідси він дійшов до власного тлумачення Тори. Не кажучи вже про зверхнє ставлення Ковнера до юдаїзму: мовляв, всі єврейські книжники займаються бозна чим. Та й заперечення Талмуду, яко «викривлення» Старого Заповіту, є традиційною християнською настановою, позаяк християни вважають самих себе за «справжніх» духовних нащадків стародавніх євреїв.

Приклад Ковнера показує, що модерність і традиційний юдаїзм виявилися настільки різними світами, що «модернізований» Ковнер дивився на юдаїзм очима скептика-позитивіста, втративши навіть ностальгію за своїм віленським дитинством. Певна річ, інший полюс являла життєтворчість Шолом-Алейхема і Марка Шагала, для яких «світ єврейського містечка» був рідним тереном пам’яті та опорою у жорстокому світі сучасности. Який підхід – Ковнера або Шолом-Алейхема – домінував? Ось питання, варте подальших досліджень.

Хедер

Для носія традиційного юдаїзму зіткнення з модерністю було драматичною подією. Наслідком цього зіткнення була втрата живого зв’язку із єврейською традицією та своїм попереднім життям. Модернізованим і вестернізованим, секуляризованим та русифікованим євреям імперії Романових залишалося або ненавидіти «містечковий світ», як Аркадій Ковнер, або ностальгувати за ним, як Шолом-Алейхем і Марк-Шагал. Так чи інак, вони його однаково втратили. Інтелектуальний розпач «осучаснених» євреїв був виявом трагічної кризи традиційного світу. Тим паче, модерний світ, до якого потрапляли євреї, був, по-перше, засадничо християнським, а значить – ворожим до традиційного юдаїзму, по-друге, просвітницьким та прогресистським, а значить – ворожим до традиційного життя, по-третє, буремним світом революційної Росії початку ХХ століття, що визначав не тільки громадське життя. Недарма ж тогочасні євреї поповнювали лави не тільки російської інтеліґенції та революційних партій, а й бандитів і повій. Так юдейську тотальність руйнувала модерна мозаїчність.

У публікації використано світлини, запозичені з відкритих джерел: