1844 року плодовитий світський історик Російської Православної Церкви і літописець святих місць Андрій Миколайович Муравйов опублікував путівник про свою мандрівку до священного міста Києва, який починався з такого драматичного опису:
Черная туча преследовала меня по густому лесу, от селения Броваров до самаго Киева; шире и шире расходились ея тяжелыя крила, доколе не охватили весь небосклон: в полночь она разразилась; глухие раскаты грома и дальния молнии сосредоточились наконец в одну страшную грозу, какой давно я не видал на севере. По нескольку минут небо казалось отверстым и стрелами сыпались из него молнии, дико озаряя окрестность. Я вспомнил последний день Помпеи […] Далеко впереди блеснула внезапно золотая глава колокольни Печерской, как некое светило этой чудной ночи; от времени до времени зажигался предо мною ея путеводительный фарос, увенчанный спасительным знамением креста![1]
Для побожного прочанина Муравйова це знамення хреста подібне на те, що буде і «в день пришествия Сына человеческаго, которое будет, по словам Евангельским, также как молния, изходящая от востока и блистающая до запада»[2]. В словах Муравйова вчувається благоговіння паломника, який вперше бачить через Дніпро посеред страшної грози древній київський монастир — Києво-Печерську лавру. Він порівнює грозу з виверженням Везувія, який навіки поховав давнє римське місто Помпеї. Але те, що могло б виглядати як Божий гнів, сприймається всього лиш залаштунками обіцянки про найчудеснішу подію — Друге пришестя Христа, — що, як передбачає Муравйов, має статися на православному сході, у Києві.
Дещо стриманіше, але не менш піднесено звучать слова, сказані 1 вересня 1815 року безіменним прочанином, котрий, як і Муравйов, належав до вищої верстви, про що свідчить відсилання до брички, якою він їхав:
Дорога по обе стороны была покрыта путещественниками с посохами в руках, с котомками за плечьми; множество экипажей разнаго рода также тянулось по дороге. Я вышел из коляски и вмешался в средину смиренных странников. Чем ближе подвигались мы к Киеву, тем приметнее увеличивалось их нетерпение. Взоры всех обращены были на воздушния пустоты; все искали там Лаврской колокольни: казалось ни одно сердце не могло удерживать чувств своих и требовало излияния.
Щойно перший православний хрест (з дзвіниці XVIII ст.) з’явився на обрії і почав прозирати Київ, невідомий паломник відзначає: «Я чувствовал необыкновенное наслаждение (…) подле меня шел согбенный летами старец – он плакал, но слезы его были так красноречивы»[3].
Ці зворушливі описи двох освічених паломників — один з середини XIX ст., другий невдовзі після наполеонівського вторгнення в Російську Імперію — свідчать про особливе місце, яке у серцях та умах прочан посідав Київ з його стародавнім монастирським комплексом, Києво-Печерською лаврою (першим монастирем, що постав у середині XI ст. в охрещеній Київській Русі). В одному описі чується згадка чи відсилання до історичного минулого, а також месіанська роль слов’янського православ’я. Обидва уривки дозволяють відчути, які глибокі почуття викликав не лише величний краєвид, що розгортався перед очима, але й проникливі релігійні смисли, що їх символізував православний золотий хрест на піднесеній, освітленій блискавкою або сонцем, дзвіниці Печерськoї лаври. «Християнські уявлення про божественну іманентність і преображення матеріального світу через Втілення» мали здатність призводити і призводили «до частого затирання розмежувальної лінії між божественним і земним»[4]. Почування Муравйова і його відчутна віра в Друге Пришестя, так само як і красномовні сльози старця підказують, що обоє пілігримів бачать раптову появу Божої ласки над Печерською лаврою і готові припасти до неї. З другого боку, ми бачимо безіменного пана, який хоч і розуміє глибокі почування старого прочанина, та не відчуває це так само. Для пана “священне” вже перестає бути “шоком”, і він не переживає побожних сліз, а лише «незвичну насолоду». Однак священне все ще промовляє до нього і має значення[5].
Отже, в цих описах парадоксальним чином змішалися «локалізація священного» в окремiй (Печерськiй) лаврi й «універсальний характер священного» з живим переживанням священного[6]. Якщо пригадаємо, що «священний шок є [тим не менш постійно] відновлюваний, нетелеологічний [і] суб’єктивний», то місце паломницької мети стає критичним для цілої історії[7]. А для історика стає необхідним виловити з джерел особливі характеристики цього місця, як воно фігурувало в умах паломників, вкупі з їхніми ідентичностями та досвідчуванням як священного, так і мирського.
З кінця XVIII ст. до початку XX ст. дорога до Києва мала особливе значення для пілігримів, які свідомо наважувались на подорож до нього. Для великої більшості ця дорога була довгою і сповненою негод мандрівкою, яку здебільшого здійснювали пішо упродовж місяця чи й багатьох місяців. Для декого путь, наприклад, до великого Соловецького монастиря на Білому морі могла бути не менш, а то й більш важкою, але Соловки значили щось геть іншого для паломників, ніж Києво-Печерська лавра. Кожний православний монастир в Російській імперії мав унікальну інституційно-релігійну історію, так само як і неповторне ставлення до своїх паломників. Різними, з-поміж іншого, були священні об’єкти та реліквії, архітектура, святі місця, такою ж різною була і взаємодія з вірянами. Якщо мислити про “священний простір” як про “наративне місце”, тобто місце з багатими історичними, релігійними та особистими історіями[8], то локальне дослідження дозволяє висвітлити більш вимовну картину паломництва, ніж широко порівняльний підхід[9].
У межах цього нарису я не маю змоги подати все, що мені вдалося віднайти про Київ та Києво-Печерську лавру упродовж довгого ХІХ ст. У цей період відбулося значне збільшення паломницької активності, кількість щорічних прощ зросла приблизно з 50-80 тис. у роки перед скасуванням кріпацтва до добрих поза чверть мільйона на межі XX ст. і майже до півмільйона у 1908 р.[10] Однак я сподіваюсь висвітлити деякі емоції, бачення і звучання, що їх переживали паломники, а також показати повніший портрет їхніх ідентичностей та вірувань. Де можливо, я цитуватиму безпосередньо з джерел, щоб донести мову і дух того часу.
Я користувалася різноманітними джерелами. Сюди входять травелоги і путівники XIX ст., які фокусуються на Києві та його головному монастирі[11]. Деякі з путівників були видані в самiй Печерськiй лаврi, яка мала власну друкарню. Надзвичайно багатими є некрологи кінця XVIII – XIX ст. монахів, монахинь, священиків, юродивих, странників, аскетів і страдників з усієї Російської імперії, котрі часто мандрували спершу до Києва, перед тим як розпочати власне подвижницьке життя[12]. Серед них фігурує надзвичайне число кріпаків. Той, хто міркував про релігійне покликання в довгому ХІХ столітті, спочатку прагнув здобути благословення від святих засновників Печерської лаври, які були взірцем аскетичного чернечого життя Русі. Вони також шукали схвалення від сучасних монастирських ченців та старців, що носили імена різних святих Печерської лаври. Крім того, вплив духовного уставу обителі заохочував паломника, незалежно від статі, шукати духовного покликання чи ставати робітником при лаврі. Нарешті, записи про паломників, що вмерли в лікарні при лаврському притулку для прочан у період 1886-1900 рр., дають критичну інформацію про прибульців — їхні імена, а отже і стать, відповідне соціальне становище і місце народження. Мені вдалося згромадити загалом дані про 847 осіб, про декого я писатиму далі[13]. Також принагідно до записів про смерть долучали листи від родичів паломників i мicцевих урядників, що дозволяє глибше зрозуміти їхні релігійні портрети.
Що робило Київ з його головним монастирем таким визначним для паломників XVIII-XIX ст.? Найпоширенішим приводом здійснити паломництво до Києва для релігійних мандрівників була можливість поклонитися неймовірній кількості нетлінних чудотворних мощей. Більшість з них — понад 120 — зберігалися у двох підземних лабіринтах і келіях монастирських печер. Також існувало близько 30 мироточивих черепів переважно неідентифікованих святих у Введенській церкві монастиря, розташованій у ближніх печерах; 15 у дальніх печерах; і 30 у пiдземнiй Церкві Різдва Xристового[14]. Вважалося, що всі святі мощі голів мають цілющу силу. За словами одного невідомого автора, серця паломників до Печерської лаври були «полны радостью, они получили безценную награду, их желания исполнены – перед ними величайшия святыни, о которых смиренные грешники смели мечтать только во сне!»[15] Чи як записав інший прочанин у середині XIX ст., що його переказує церковний письменник наприкінці століття, «сколько святыни заключается в этой единственной сокровищнице молитвы»[16].
Молитви святих заступників за спасіння людства і молитви незчисленної кількості інших святих людей, що приходили до Печерської лаври упродовж століть, створювали у вірян відчуття священного осередку надзвичайної сили в межах православної Російської Імперії. Навряд чи дивною є віра паломників у те, що їхнє спасіння мало бути тісно пов’язане з подорожжю до монастиря. Так, стривожений тим, що миряни приділяють занадто багато святості цій монастирській установі, єпископ Феофан Прокопович у своєму “Духовному регламенті” 1721 р. (яким він реформував Рoсiйську Православну Церкву і заснував офіційну управу для ведення справ церковних), засуджував забобони, за якими померла в Києво-Печерськiй лаврi, хоч би і без покаяння, нібито неодмінно спасенна буде[17].
Більш показові причини для паломництв знайдемо в усталеному образі Києва як росiйського Єрусалима і значно рідшому, хоча й більш прикметному, означенню його головного монастиря як poсiйського Афона, Сіону та Єрусалима — міста на горі — і все це в одному образі[18]. Київські зв’язки з Афоном, який наприкінці X ст. став осередком візантійського аскетичного чернецтва, зросли після заснування Печерного монастиря афонським монахом Антонієм (родом з чернігiвського Любеча) у 1054 р. Саме розташування монастиря на печерській кручі (що підноситься на 107 метрів над Дніпром) і розміщення монаших келій у природних та виритих у схилах печерах нагадували про ландшафт і затворництво Афона, вже не кажучи про відлюдництво єгипетських отців-пустинників перших століть християнства. Гориста місцевість нагадувала мирянам про велич гори Синай, а печери символізували «’три містичні печери’ (…) у Вифлиємі, Єрусалимі і на Оливковій горі, як пам’ять про Христове народження, поховання і вознесіння…»[19]. Монастир Святої Катерини, розміщений біля підніжжя гори Синай, був православним попередником як для Афона, так і для Печерського монастиря, і місце його географічного розташування, звісно, лише єдине з усіх трьох мало біблійне значення, пов’язане з імовірною старозавітною горою Синай, на якій Мойсей отримав Десять заповідей[20]. Втім це не завадило ченцям Печерської обителі ранньомодерного часу порівнювати одного зі своїх отців-засновників, преподобного Феодосія, з Мойсеєм і з самого початку поширювати легенду, нібито сам апостол Андрій обрав місце, на якому мав бути зведений монастир[21].
Православний люд дивився на святогірські вершини як на «близькі до небозводу й зірок, що їх св. Василій називав “вічним небес цвітінням”, що підносить душу з видимого в невидиме»[22]. І навіть зелені київські ліси, як писав один паломник на початку XX ст., стояли «гордо простирающими в небо свои вершины стройными пирамид сильными тополями»[23]. Як і в будь-якому православному монастирському комплексі, ченці Печерного монастиря невтомно обробляли землю, в постійній молитві приборкуючи дику природу і перетворюючи її на сади і городи, що нагадувало про едемський сад. Легенди про заснування як Афона, так і Печерського монастиря, що утверджували їх земними уділами Богородиці, ще більше пов’язували ці монастирські місця між собою, хоча гора Афон з її численними монастирями, звісно, зберігала першість і вплив на весь православний світ[24].
Уявлення про Київ як росiйський Єрусалим вимагає комплекснішого пояснення, ніж просто вказівки на топографічні риси подібності до Святої землі. Єпископ Димитрій Ростовський (в миру Туптало, 1651-1709; канонізований 1757 р.), укладач оновлених Четьї-Мінеї, літописець помісячних житій руських православних святих, був за переказами першим єпископом, який означив Київ як рoсiйський Єрусалим[25]. Вихованець Києво-Могилянської академії, єпископ Димитрій був не лише головною постаттю інтелектуального життя Росiйської Православної Церкви після церковного розколу. Він був також захисником церковноправославної ідеї Києва (а не Москви) як “другого Єрусалима”, а отже і центру православного слoв’янського свiту (Slavia Orthodoxa).
Образ Києва як другого Єрусалима постав як реакція на Берестейську унію (1596), за якою православний люд у польсько-литовськiй Речi Посполитiй приймав зверхність римського папи, водночас зберігаючи свій східний обряд. Руські православні інтелектуали злагоджено реанімували міф про апостольське заснування Києва, вказуючи на спорудження св. Андрієм хреста на Дніпровській горі і зазначаючи, що священне місто одного дня постане тут. Також вони підкреслювали значення хрещення св. Володимира і Київської Русі. Ці історії склали частину «міфу про Київ як “Російський Сіон”», «священне місто Нового Завіту та Апокаліпсису»[26]. Від 1616 р. церковні мислителі починають називати Єрусалим замість Константинополя матір’ю руської церкви. Вони також дедалі частіше ідентифікують «київську митрополію як своєрідну еклезіологічну “Церкву в неволі”», новий Ізраїль. Пишучи до вірних наприкінці 1620-х рр., митрополит Йов Борецький каже про паломників до Києва як про обраних людей, а про Київ як «другий російський Єрусалим»[27].
Архімандрит Печерської лаври (від 1627 р.) і згодом митрополит Київський, Галицький і всієї Русі (митрополія була відновлена у 1620 р. єрусалимським патріархом Теофаном) — від 1633 р. і до своєї смерті у 1659 р. — Петро Могила поширював міфи про Київ найрізноманітнішими способами. Називаючи себе «стражем дому Нового Ізраїльського в Російській Православній Церкві», він казав, що місто з околицями стануть новим Єрусалимом Російської Православної Церкви, щойно Москва звільнить православних братів руських, що відмовились прийняти Берестейську унію, від їхньої римської неволі[28]. Водночас Петро Могила докладав зусиль для відновлення занедбаних давніх руїн. Він почав відбудовувати стародавні міські церкви, включно з Собором святої Софії[29], побудованим у XI ст., а також визначив певні локації давніми історичними місцями[30]. Внаслідок археологічних розкопок, які він ініціював на руїнах Десятинної церкви, першого київського храму, були знайдені священні рештки — голова князя Володимира, хрестителя Русі. Не залишивши реліквію на місці, Могила переніс її в релікварій Успенського собору Печерської лаври для загального поклоніння святому. Новопосталий культ сприяв піднесенню унікального статусу монастиря, який в 1620 р. отримав від єрусалимського патріарха мощі святого немовляти від Ірода убієнного[31].
Дбаючи за піднесення священного статусу Печерської лаври, митрополит Могила доручив Атанасію Кальнофойському написати трактат під назвою “Тератургіма” (Чудеса) (1638), який описував незмінну чудотворність “нетлінних” святих лаври і відповідно свідчення Божої милості[32]. Кальнофойський описує різні чудеса, що нібито сталися в лаврі на початку XVII ст., в основному в часі головного монастирського свята 15 серпня — Успіння Богородиці[33]. Користуючись ідеєю про Київ як другий Єрусалим, він уподібнює світло, що Божою благодаттю з’являється в монастирі під час головних літургійних служб, до сходження святого вогню в Єрусалимі в суботу перед Христовим Воскресінням. При кінці свого свідчення він запрошує читачів здійснити паломництво до Києва, а не до Святої Землі, «бо та далеко від тебе»[34]. Так Кальнофойський і його патрон Петро Могила вдало пропагують образ Києва як життєвого центру Православної Славії.
Нарешті, у 1646 р. Петро Могила ще раз потвердив статус Києва як руського Єрусалима. Він послав московському царю Олексію Михайловичу священні дари з Лаври, серед яких було “Розп’яття янтарне” і флакони з миром, що виточилося з голів святих отців, печерських чудотворців[35]. В такий спосіб митрополит віддавав шану православній Московії, потенційному оборонцю православної Русі і водночас підкреслював духовний статус Києва. Так він доносив думку, що святий дар з Києва подібний до святого дару з Єрусалиму.
Коли Київ і східна Україна стали частиною православної Московії в середині XVII ст., руське духовенство, виховане в Києво-Могилянській академії, з відкритими обіймами запрошували до Москви з тим, щоб ці церковні інтелектуали допомогли реформувати Російську Православну Церкву. Хоч деякі з запроваджених реформ привели до церковної схизми, українські, а тепер вже російські єпископи і далі пропагували особливий духовний статус Києва, а найпаче Печерської Лаври.
Те, що Димитрій Ростовський означував далі, на початку XVIII ст., Київ як poсiйський Єрусалим, знаходило відгук і на початку XIX ст. як серед царів, так і серед населення загалом. Наприклад, цар Олександр ІІ називав Київ «Иерусалимом земли Русской»[36]. Для дворянина і мемуариста Філіпа Філіповича Вігеля (1786-1856) Київ кінця XVIII ст. уподібнювався до Єрусалима як центр християнства, що опинився під ярмом невірних. Втім, невірними він називав не поляків-римокатоликів, а натомість вказував на євреїв-управителів у ранньомодерній Речі Посполитій. З деяким недоладним антисемітським і антимусульманським апломбом він писав: «Подобно Иерусалиму, сей праотец градов [Київ] южной и западной России долго стенал под игом неверных; как мусульмане у дверей гроба Господня продают христианам позволение поклониться емy, так евреи у поляков держали в нем на откупе православные храмы и без платы молящихся в них пускали.»[37] Пізніше, у 1848 році авторка подорожніх записок і романів Олімпіада Петрівна Шишкіна (1791-1854) не без прикрас пише про гнану київську церкву, що її символізувала Печерськa лавра, «многострадальная, Святая Лавра, Иерусалим Российский». Тут вона підкреслює, що лавра перебувала як під татарським ярмом, так і під тиском (неуспішним, можна було б додати) польсько-литовської вимоги прийняти Берестейську унію і визнати зверхність папи. Однак при цьому вона ще й схвально визнає київську ідею, що місто є втіленням новозавітного Єрусалима. Вона переказує, як «одна из прежних Смольновских подруг моих» вітає її, Шишкіну, з нагоди близького паломництва до Києва, щоб поклонитися його святим отцям:
«С жаром сказала мне, что она считает завидным счастием помолиться там, где молились равноапостольный Князь Владимир, и его святая бабка Княгиня Ольга, и все угодники Печерские, молитвы и примеры которых равно для нас спасительны».[38] Згадана рівноапостольність хрестителя Русі свідчить про те, як широко сприймали Київ як другий Єрусалим у середовищі освічених верств. Щодо звичайного люду показовим може бути свідчення російських прочан кінця XIX ст. з Орловської губернії, які вважали, що Печерська лавра є ключем до розуміння Києва як росiйського Єрусалима, адже вони вірили, що «под пещерами дорога под землей идет прямо в Иерусалим»[39].
Уявлення, що Київ є другим Єрусалимом, популяризувала почасти і сама лавра. На додачу до пропагування цього в путівнику по обителі з поширенням культу древньої візантійської ікони Успіння, вже щонайменш у XVIII ст. тут перейняли ранньомодерну практику православного Єрусалима видавати паломницькі посвідчення в обмін на пожертву. З печаткою лаврського архімандрита в цих посвідченнях передбачалось достатньо місця і для особистої інформації, і для дати видачі. Ось, як був пошанований, скажімо, солдат Тимофій Йосифов 24 травня 1751 року:
Авраамское тщащийся постигнути от Бога благословение авраамскому благопокорным усердием оказатель писания сего слободского харковского полку местечка Мерефи житель Тимофей Иосифов последова нраву, иже изшед из дому своего гласу благодати Вышнего внутрь зовущу его, прииде в Богом показанную преподобных отец печерских землю Иерусалим российский гору, юже возлюби Бог, наследие Богоматернее, и видев благодать Божию: нетленныя преподобных мощи, главы мироточивыя святых, красная преподобных селения и походив по пещерам, руками святых ископанным и ногами утренным …
Коментатор XIX ст. припускає, що віряни були переконані, ніби таке посвідчення полегшить зворотню подорож паломника[40]. Важливішим же було те, що прочани сприймали цю паломницьку посвідку як вкрай необхідну для власного спасіння і, крім того, вона підносила їхній статус у власній громаді[41].
Достеменно невідомо, коли Печерська лавра почала і перестала видавати посвідчення паломника[42]. В XIX ст. масово друковані путівники, літографії, а згодом монастирські листівки, свічки, хрестики, флакони зі святою оливою та інші предмети, що їх паломники могли придбати чи отримати від ченця-сповідника в лаврі, використовували з тою самою метою, що й посвідчення. Як зазначає географ Вероніка делла Дора, топографічний естамп «не лише робив святе місце видимим, але й переносив його “додому” для географічно віддаленого спостерігача, переміщаючи глядача душею і духом до самого святого місця»[43]. Кожен предмет зі священного місця нагадував паломникам про те, що вони причастилися до Божих благословінь.
Пошук Божої милості і спасіння, а також, імовірно, порад про духовне покликання або про одруження, зцілення від хвороби, сповнення обітниці після зцілення штовхало паломників на подорож до Печерської лаври. Як можна зрозуміти з путівників та живописних травелогів XIX ст., паломники з усієї Російської імперії стікалися до Києва. У 1860-х рр., Миколай Закревський так, наприклад, відгукувався про їхнє етнічне й географічне розмаїття:
Тут [в Kиєвi] можно встретить не только представителей почти всех областей нашего отечества, но и жителей сопредельных Православных стран Болгарии и Дунайских княжеств. Особенно бросаются в глаза костюмы женщин и их головные уборы: четвероугольныя, рогатыя кички Орловок и Рязанок, кораблики Калужанок, намитки Малороссиянок, пользующихся случаем выказать свои цветныя запаски и желтые или красные чоботы с подковами. Русских купчих можно видеть в штофных и бархатных душегрейках, в шелковых на голове платках, ярких цветов, или в парчевых уборах, и т. п.[44]
Моя база даних прочан, які померли в лаврській лікарні для мирян наприкінці XIX ст., підтверджує цю регіональну різноманітність: люди приходили з 60 різних губерній, областiв та округів. Губернії, звідки походило найбільше прочан: Курська (7.2%), Орловська (6%), Київська (5.5%), Чернігівська (4.8%), Полтавська (4.5%), Воронезька (4.5%), Харківська (4.3%), Тамбовська (4.1%), Самарська (3.8%), Катеринославська (3%) і Тверська (3%), а також Вологодська, що не далеко відстала від Тверської зі своїми 2.8%. З огляду на соціальне походження, селяни становили 65% паломників, померлих у лаврі, військові — 19%, міщани — 11%, а духовенства і знаті — відповідно по 3%[45].
Для паломників, що жили далеко від лаври ця зазвичай єдина в житті релігійна подорож вимагала певної підготовки. Архимандрит (колишнiй кріпак) Трофим Тихонович Цимбал відзначає, що в 1851 році, коли він п’ятнадцятирічним відправився до Києва на прощу, «матушка выдала мне толстаго холста, из котораго я сам сошил себе дорожную сумку с приспособлением, как нести ее за плечами, устроил дорожную палку из крепкаго дерева. Матушка насушила сухарей, насыпала в сумку и положила тyда две пары чистаго билья и два полотенца»[46]. Оренбурзька козачка Тетяна Олексіївна Амарцева (1806 р.н.), овдовіла у віці 17 років і відтак вирішила, що має відвідати Єрусалим, Київ та інші святі місця, перш ніж взятися до втілення свої заповітної мети – жити аскетичним релігійним життям. Для паломників було цілком звичним зупинятися в Києві дорогою до і/або з Єрусалима. Готуючись до мандрівки, Амарцева почала заробляти гроші спочатку шитвом для знайомих, а потім навчаючи дітей грамоті. Подорож до Єрусалима коштувала набагато дорожче за подорож до Києва, але навіть ті паломники, які прямували тільки до Києва і назад, мали серйозні витрати в дорозі і в самому Києві[47]. Чого бракує в історії Амарцевої, то це факту, що вона потребувала також паспорта для закордонної мандрівки; а якби її подорож обмежувалась лише Києвом (чи якоюсь іншою вітчизняною місцевістю), закон вимагав, щоб вона мала при собі і внутрішній паспорт.
Внутрішні паспорти були запроваджені Петром І на початку XVIII ст., щоб прив’язати більшість населення до місця проживання і тим забезпечити надійніше виконання робіт та збір податків, зупинити потік кріпаків-утікачів і гарантувати більш жорсткі умови рекрутування до війська. Хоча стандартизовані форми для внутрішніх паспортів видавали далеко не раз наприкінці XVII — на початку XIX ст., уряд не мав можливості друкувати їх в необхідній кількості, через що подорожні документи часто писали від руки і були незрідка замінниками внутрішніх паспортів[48]. До скасування кріпацтва у 1861 році, від кріпаків вимагали мати при собі письмовий дозвіл від своїх власників. Після 1861 р., як щонайменше свідчать записи про 847 паломників, померлих від старості чи хворіб у Печерської лаврі між 1886-1900 рр., селяни радше володіли стандартними внутрішніми паспортами, хоча дехто з колишніх кріпаків мав з собою документи відпущеника. Рекрутовані чи звільнені з військової служби іноді мали лише папери зі своїх полків. Тільки 14 осіб з різних станів мали паспорти для подорожі за кордон, тобто вони, як і Амарцева, або прямували, або повертались з прощі у Єрусалим або, у випадку чоловіків, до Афона.
Невелика кількість закордонних паспортів може, однак, бути оманливим знаком щодо подорожніх намірів паломників, бо не всі вони здобували необхідні папери, перш ніж відправитись у путь. Так, Стефанида Стефанівна Злобіна та її сусідка з курського села Волкова справді намагалися дотримуватись закону і не бути порушницями. Як свідчить лист у лавру від їхнього пароха, датований 1 квітня 1891 р., жінки спочатку планували мандрувати до Святої землі і в січні того ж року відправилися в Харків, щоб виробити відповідні документи. Однак вони не знали, що паспортна служба в Харкові видає паспорти тільки для подорожі через західні землі в Габсбурзьку імперію. Тому жінки вирішили, що, якщо вони не можуть потрапити в Єрусалим, вони змінять маршрут і натомість вирушать до Києва. Це вкотре підтверджує, що в уявленнях паломників Київ був другим Єрусалимом[49]. Інші прочани вважали, що їм вдасться здобути документи в портовому місті.
Вражає, однак, той факт, що аж 10% паломників, померлих у лаврі десь в останнє десятиріччя XIX ст., взагалі не мали жодних документів. З цього числа 14% походили з самої Київської губернії, а це знак того, що для подорожан та паломників було звичним вважати, що їм не потрібні документи для подорожі по своєму краю[50]. Решта прочан без документів походила з багатьох інших місцевостей, часом доволі віддалених від Києва. Наприклад, у 1893 р. п’ятдесятишестирічний селянин Мартин Феодотов Зуєв прийшов до лаври без документів аж з Єнотаївського повіту Астраханської губернії (що на відстані бл. 1680 км), а сімдесятирічна Олена Петрова Царенкова промандрувала неймовірні 3605 кілометрів з Тюменського округу Тобольської губернії, що в Сибіру, щоб поклонитись київським святим і чудотворним іконам, взагалі без жодних паперів[51]. Якщо втрату деяких документів можна пояснити крадіжкою, то навряд чи цим поясниш більшість таких бездокументних випадків. Факт залишається фактом, що в імперській Росії з її недостатніми можливостями урядування ще наприкінці XIX ст. деяким подорожнім цілком вдавалося нехтувати закон[52].
Існування бездокументних прочан, тим не менше, підносить питання і про т.зв. “бродяжних” паломників[53]. Згідно з указами, виданими Петром І і підтвердженими наступними правителями, персони, незалежно від їхнього віку чи фізичної спроможності, що були затримані без наявності належних подорожніх документів або спіймані на проханні чи отриманні милостині (що традиційно вважалося правом справжніх паломників), визнавалися волоцюгами. Їх на деякий час ув’язнювали, а потім повертали до місць проживання. Не терплячи нужденних і ледарів, Петро І у 1724 р. наказав масово арештовувати бідняків, жебраків, волоцюг, юродивих, немічних і сиріт. Серед них опинилися і паломники. Чоловіків-волоцюг, схоплених вдруге, били і засилали в Сибір[54]. Після 1822 р. бродяжних паломників дедалі частіше відсилали в Сибір і після першого арешту[55]. Застосування цих указів змусило в 1840 р. Міністерство внутрішніх справ висловити занепокоєння щодо “безпаспортних волоцюг”, які, як вважалося, прикидаються паломниками серед десятків тисяч богомольців, що стікалися до Києва поклонитися святим мощам[56]. Далі, у 1842 р., внаслідок масових арештів на Київщині було затримано вже 2763 волоцюги — найвища кількість з-посеред усіх інших губерній[57]. Та навіть після скасування кріпацтва, коли настало деяке затишшя в затриманні так званих волоцюг, київська поліція регулярно обшукувала густі ліси на окраїнах міста на предмет підозрілих осіб. Улітку 1865 р. було затримано 128 волоцюг, серед яких декілька військових дезертирів. На той час кількість паломників, котрі щоліта приходили до лаври, становила близько 100 тис. людей[58].
Хоча крадіжки й були проблемою в таких багатолюдних монастирях, як Печерська лавра, упродовж весни та на початку літа, коли в обителі щодня нуртували тисячі прочан, не всі підозрювані у волоцюжстві неодмінно було крадіями чи дезертирами[59]. Київський Губернський протокол 1764 р. проливає деяке світло на погляди уряду стосовно цього. Того року Губернська канцелярія висловила занепокоєння значною кількістю «нищих […] как в зимнее, так особливо в летнее время приходящих в Киев из разных великороссийских и малороссийских, а паче из заграничных польских мест, под видом богомолия». Вони заявили про необхідність таких «бродящих людей арестовывать», у зв’язку з чим слід написати в «Консисторию и архимандриту К.-Печ. Лавры, чтобы в состоящие при Киеве монастыри и Лавру приходящие из великорос. и малорос. мест нищие и бродяги (кроме кои действительно нищие и увечные и в здешния богадельни определены) ни под каким видом принимаемы и передерживаемы не были.» Як видно, влада розрізняла між достойними і недостойними старцями і намагалася уникнути відповідальності за жителів інших провінцій[60].
Просвітницькі уявлення про достойних і недостойних бідняків, що ними був пронизаний імперський урядовий етос починаючи ще з Петра І, звісно, суперечили монастирським поняттям опікування над бідними та немічними[61]. Ці поняття трималися на кількасотрічній лаврській традиції допомоги нужденним. Преподобний Феодосій, який запровадив студійський співжитійний устав у монастирі в XI ст., був особливо прихильний до бідних. Словами його житія, «Таково было милосердие великого отца нашего Феодосия, что, когда видел нищего, или калеку, или скорбящего, или бедно одетого, жалел его, и очень печалился о нем, и со слезами проходил мимо. И поэтому построил двор около своего монастыря и церковь там в имя святого первомученика Стефана, и тут велел находиться нищим, и слепым, и хромым, и больным, из монастыря велел приносить им все необходимое – от всего имущества монастырского десятую часть отдавал им. И еще каждую субботу посылал воз хлеба узниками.»[62] А блаженний Агапіт, один з учнів іншого отця-засновника монастиря, преподобного Антонія, був прозваний безкоштовним лікарем.
Дотримуючись своєї традиції і в XIX ст., Печерська лавра безкорисливо постачала їжу для нужденних упродовж зимових місяців та на головні свята. Влітку з напливом паломників, яким у монастирі роздавали хліб, лаврські управителі — переступаючи закони — дозволяли бродягам жебрати милостиню в монастирських володіннях і обмінювати її на їжу і притулок[63]. Неодноразово впродовж XIX ст. відвідувачі лаври залишали свої відгуки про дві довгі смуги жебраків, що розтяглися від Успенського собору аж до найдальших печер. Гамір їхніх молитов і випрохування милостині робили сильне враження на декого. В. Данилов поетично описує, як ряди жебраків немовби утворюють хресну дорогу — via dolorosa[64]. Насправді ж, Печерська лавра і інші київські монастирі не справлялися з дедалі більшим числом прочан-бідняків, і декотрі змушені були ночувати на полях і в лісах. Серед арештованих і часто бездокументних бродяг в часі перед скасуванням кріпацтва 1861 р. були десятки тих, хто давніше чи пізніше склав обітницю як затворник, чернець чи черниця або став юродивим[65]. Інші вважали себе паломниками, що «Христа ради […] имения ходяй, прося в мире, не ведения ради мирских красот и разнствования земел, народов и обикновений, но аще пут[е]шеству[ю]т или по обещанию, или по желанию, или спасения ради своего…»[66].
Сильну оборону “істинного” паломника-жебрака знаходимо в одного такого прочанина – Василя Григоровича-Барського, що народився в Києві і пройшов свій паломницький шлях по православних місцях Італії, Афона і Святої землі на початку XVIII ст. :
Aз же глаголю под совестию, яко Бог точию един вест путническую нужду и терпение, како от горячости солнечной в время летное кривавий от телесе, даже с болезнию сердца и глави, изобильно истекает поть и кости разслабевают тако, яко ни ясти, ни пити, ниже глаголати воистину что либо хощет, утружден сий дозела. Како в время осенное, дождевное, найпаче аще случится далече от града или веси, на поли, или в дубраве, претерпевает лияние и ветри, дрижа и стеня сердцем, иногдаже и плача с призиванием Владики, понеже не имеет ни единаго рубища суха на мезерном телеси своем, весь сий хладом пронзен и дождем облиян, измочень, отягощен?[67]
Опис Григоровича-Барського цілком годиться і про всякого бідного паломника чи паломницю, що здалеку мандрували у Київ, щоб сповнити “обіцянку” чи “ради спасіння свого”. На додачу до виснажливих випробувань самої подорожі, більшість паломників ще й дотримувались посту в дорозі, відмовляючись від гарячої їжі і з постійною молитвою на вустах.
Подорож немічних чи калік була ще більш скрутною. Так, читаємо про спаралізовану на ноги кріпачку Василісу (померла у 1857 р.) з Борисоглібського повіту Тамбовської губернії, яка вирішила скласти поклін київським святим отцям попри свою тяжку недугу. З благословіння своєї поміщиці і справивши необхідні подорожні папери, Василіса і ще дев’ятеро жінок вирушили до Києва в перший тиждень після Пасхи, на Провідну неділю. Заради безпеки паломники зазвичай подорожували групами, але у випадку Василіси велике число жінок потрібно було для іншого. Вони мусили змінювати одна одну, штовхаючи Василісу у ручному візочку по путівцю. Одного разу, коли вони сходили берегом до річки, транспорт вирвався жінкам з рук, і Василіса шубовснула у воду. На щастя, жінок порятували перехожі. А коли невдовзі вони дісталися містечка Борисоглібськ, їх з християнського милосердя прийняв у себе заможний міщанин. Він також дав їм коня з повозкою, слугу та трохи грошей. Добувшись до Києва, більшість жінок повернулися додому з конем і повозкою, і лише двоє дівчат залишилися з Василісою, яку вони відтак носили на лямках. Їм вділили комірчину поряд з Печерської лаври, за яку вони платили 75 копійок місячно[68]. Та назагал, немічним людям, які не мали благодійницької підтримки, не завжди так щастило, як Василісі, здійснити мандрівку до Києва.
Врешті-решт, голодні, змерзлі і втомлені паломники знали, що «Бог вознаградит их за все», коли вони дістануться до Києва. «И вот изнуренные, усталые, едва чувствующие в себе физическую силу, с грязным телом, запыленными одеждами, они, эти боголюбивые странники, вдруг просветляются великой не всякому известной радостью», коли чують передзвін величних київських соборів і бачать «золотыя главы киевских церквей […] им слышен запах благовоннаго курения в святых церквах, их слух услаждается чудным пением [давніх] гимнов во имя почивших святых»[69]. Вигляд лаври «вдруг являясь во всей своей краcе, исполняет душу сладостным умилением»[70]. Як каже, побачивши Київ з Броварів, що на відстані 19-20 км, священик Іоанн Лук’янов, він з товаришами, як і десятки інших паломників, «поклонихомся [sic!] святому, граду Киеву и хвалу Богу воздахом, а сами рекохом: “слава тебе Господи, слава тебе Святой”» за те, позволив їм зайти так далеко[71]. Якщо ми пригадаємо слова Муравйова, якими починалася ця стаття, то ефект першого погляду виглядає ще чудовнішим: «далеко впереди блеснула внезапно золотая глава колокольни Печерской, как некое светило это чудной ночи; он времени до времени зажигался предо мною ея путеводительный фарос, увенчанный спасительным знамением креста!» Для нього, як і для безлічі інших, це знамення було близьким до того, що буде і «в день пришествия Сына человеческаго»[72]. Переправившись через Дніпро плавучим мостом, а з середини XIX ст. вже ланцюговим, паломники врешті ступали на кручу, що вела до лаври, і «кажется вступаешь в особый мир, где должны утихнуть все земные помыслы». А опинившись у лаврі, паломниця Шишкіна відчуває, що тут присутня «истинная вера». Навіть свічки, здавалося, горять світліше в Успенському соборі[73].
Цим есеєм я прагнула передати деяке розуміння того, що мотивувало православних паломників вирушати в таку особливу подорож до Києва, другого Єрусалима; допомогти читачеві ближче придивитися до декого з них і відчути, на що був подібний їхній досвід. Прочани приходили здалеку і звідусіль до цього особливого місця, що було сповнене для них святістю і стремлінням до Божої ласки і спасіння, хоч паломництво й не було обов’язком, яке православ’я накидало християнину як мірило спасіння. Прочани походили з усіх соціальних верств, хоча переважали селяни. Ця історія, однак, свідчить і про невдоволення, яке відчував самодержавний режим щодо свого подорожуючого релігійного населення. Попри свою віру в те, що православний люд залишається глибоко лояльним до режиму, самодержці все ж побоювались найбільш спонтанного з духовних виявів — паломництва людей у пошуках Божої милості і спасіння до одного з найзначніших міст імперії і його древнього монастиря. Дальше вивчення цієї теми, як і досвідів мирян, коли вони опинялись у Печерській лаврі, одначе, ще чекають на окреме дослідження.
Первісно цей текст було оприлюднено під час Двадцятої щорічної Лекції на пошану Джеймса В. Каннінгема з історії та культури в Університеті Міннесоти 7 листопада 2014 р. Згодом було опубліковано статтю “The Long Road to Kiev: Nineteenth Century Orthodox Pilgrimages” у журналі Modern Greek Studies Yearbook (Vol. 30/31, 2014-2015, рр. 1-24). У квітні 2017 р. ця праця здобула нагороду Американської Асоціації Україністі як краща стаття року.
Перекладено та публікується з відома Авторки та люб’язного дозволу головного редактора видання професора Теофаніса Ставру (Theofanis G. Stavrou). Переклав з англійської Євген Гулевич.
__________________________________
Христина Воробець (Christine D. Worobec) – історикиня, почесна професорка-дослідниця на емеритурі Університету Північного Іллінойса. Завдяки щедрій підтримці Національного Фонду Гуманітаристики (США) та Інституту Вдкритого Суспільства (США), проф. Воробець опублікувала низку праць про українське і російське селянство ХІХ ст., досліджень з жіночих і гендерних судій та релігійної історії. Обидві її монографії Peasant Russia: Family and Community in the Post-Emancipation Period (1991) та Possessed: Women, Witches, and Demons in Imperial Russia (2001) здобули нагороду Heldt Prize, а сама дослідниця була відзначена Нагородою за видатні здобутки від Асоціації жінок-славісток (2008) та Нагородою за виняткові внески від Асоціації славістичних, східноєвропейських та євразійських студій (2017). Нинішнє дослідження проф. Воробець спрямоване на вивчення явища православного прочанства у Російській Імперії від 1700 р. Спільно з Valerie Kivelson, Катериною Дисою, Єленою Смілянською та Олександром Лавровим готує до публікації збірник першоджерел (англійською мовою) про раннє східно-слов’янське, українське і російське відьмацтво у 1100-1880-х рр. Живе і працює у США.
______________________________
*Авторка вдячна Александровському Інституту в Гельсінському університеті, Національному фонду з гуманітарних досліджень США і Університету Північного Іллінойсу за люб’язну підтримку, а професору Ставру за запрошення прочитати Двадцяту щорічну Лекцію на пошану Джеймса В. Каннінгема в Університеті Міннесоти. Я також вдячна Єлені Астаф’євій, Ніколаосу Хрісідісу (Nicolaos Chrissidis), Катерині Дисі, П’єру Ґонно (Pierre Gonneau), Надії Кізенко (Nadеzhda Kizenko), Александру Лаврову, Стеллі Рок (Stella Rock), Дженніфер Спок (Jennifer Spock) і Єлені Смілянській за їхні ідеї та сприяння.
** У цій статті передачу російських власних імен здійснено за критерієм фонетичної транслітерації прізвищ (крім суфіксів) і перекладу імен. Цитати з російських джерел є адаптовані до сучасної російської орфографії.
[1] Андрій Миколайович Муравйов (Андрей Николаевич Муравьев, 1806-1874). Див. його Путешествие по святым местам русским: Киев. – Санкт Петербург: В тип. III отд. Собства Е. И. В. Канцелярии, 1844. – C. 1-2.
[2] Муравйов перефразовує з Матвія 24:27, порівнюючи Друге пришестя з блискавкою зі сходу (Путешествие по святым местам русским, 2).
[3] Печерская лавра и пещеры // Отечественныя записки. – 1818. – № 1. – C. 2-4.
[4] Я запозичила цю думку з блискучої спроби Ґленна Петерса реконструювати почування та помисли візантійського богомольця перед священною іконою, яка, як доводить Петерс, «викликала ‘священний шок’ присутності, несподівано спричиненої» «присутністю» богомольця. Див.: Glenn Peters. Sacred Shock: Framing Visual Experience in Byzantium. – University Park: Pennsylvania State University Press, 2004. – C. 6, 134.
[5] Peters, Sacred Shock, C. 11. Тут Петерс цитує Кіса Гопкінса, який писав, що «щойно священне перестає шокувати, воно стає теж частиною непроблематичної норми.» (Keith Hopkins. A World Full of Gods: The Strange Triumph of Christianity. – New York: Free Press, 2000. – C. 324-325.
[6] Wendy Pullan. Tracking the Habitual: Observations on the Pilgrim’s Shell // Architecture and Pilgrimage, 1000-1500: Southern Europe and Beyond / ed. Paul Davies, Deborah Howard, and Wendy Pullan. – Surrey, UK: Ashgate, 2013. – P. 78 n. 2.
[7] Peters, Sacred Shock, P. 11.
[8] Belden C. Lane. Landscapes of the Sacred: Geography and Narrative in American Spirituality, exp. ed. – Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2000. – P. 15.
[9] Піонерами досліджень локальних паломництв і місцевих святих у Російський імперії є: Chris Chulos. Converging Worlds: Religion and Community in Peasant Russia, 1861-1917. – DeKalb: Northern Illinois University, 2003. – chap. 5; Robert H. Greene. Bodies Like Bright Stars: Saints and Relics in Orthodox Russia. – DeKalb: Northern Illinois University Press, 2010, chap. 3; Scott M. Kenworthy. The Heart of Russia: Trinity-Sergius, Monasticism, and Society after 1825. – New York: Oxford University Press, 2010, chap. 5; Х.В. Поплавская, Паломничество, странноприимство и почитание святынь в Рязанском крае, XIX–XX вв. – Рязань: Рязанский областной научно-методический центр народного творчества, 1998; Roy R. Robson. Pilgrimage at Solovki in the Nineteenth and Twentieth Centuries // Les Cahiers Slaves. – Vol. 7. – 2004. – P. 281-302; і Idem, Transforming Solovki: Pilgrim Narratives, Modernization, and Late Imperial Monastic Life // Sacred Stories: Religion and Spirituality in Modern Russia / ed. by Mark D. Steinberg and Heather J. Coleman (Bloomington: Indiana University Press, 2007. – P. 44-60. Щодо радянського та пострадянського періодів, див. Jeanne Kormina. Pilgrims, Priest and Local Religion in Contemporary Russia: Contested Religious Discourses; Александр Александрович Панченко. Иван и Яков — необычные святые из болотистой местности: “Крестьянская агиология” и религиозные практики в России нового время. – Москва: Новое литературное обозрение, 2012; Stella Rock. Seeking Out the Sacred: Grace and Place in Contemporary Russian Pilgrimage // Modern Greek Studies Yearbook 28/29. – 2012/2013. – P. 193-218; її ж: They Burned the Pine, but the Place Remains All the Same’: Pilgrimage in the Changing Landscape of Soviet Russia // State Secularism and Lived Religion in Soviet Russia and Ukraine / ed. Catherine Wanner. – New York: Oxford University Press, 2012. – P. 159-89; Kathy Rousselet. La création d’un lieu de pèlerinages sur une terre de massacres // Politix . – Vol.77 (1). – 2007. – P. 55-78.
[10] Указатель святыни и священных достопамятностей Киева как в самом городе, так и его окрестностях, для поклонников, посещающих святыя места Киевския. 5 изд. – Kиїв: В типографии Киево-Печерской Лавры, 1871. – C. 213; Николай Максимович Сементовский. Киев, его святыни, древности, достопамятности и сведения, необходимыя для его почитателей и путешественников. 7 расш. и пересм. изд. – Kиїв: Издание книгопродавца, 1900. – C. 21; і Значение монастырей для православно-русскаго народа (Речь смотрителя Киево-Софийскаго духовнаго училица архимандрит Димитрия в торжественном собрании по случаю 800-летия Киево-Михайловскаго Златоверхаго монастыря) // В память 800-летия Киево-Михайловскаго Златоверхаго монастыря: 11 июня 1108 г. – 11 июля 1908 г. – Kиїв: Типография Киево-Печерской Успенской Лавры, 1909. – C. 117.
[11] Прошу дивитися окремі посилання до путівників та травелогів у посторінкових примітках, вони надто численні, щоб перелічувати всі тут.
[12] Жизнеописания отечественных подвижников 18 и 19 веков, 12 т. – Москва: Афонский Русский Пантелеймонов монастырь, 1906-1913. Існує також два додаткові томи (видані 1912 р.), які я не мала змоги опрацювати. Беручи за взірець православні житія святих, ці біографії укладені відповідно до місяця, в якому померла згадувана особа. Кожен оригінальний (не додатковий) том присвячено окремому місяцю: перший – січню, другий – лютому і т.д.
[13] Центральний державний історичний архів Києва (далі ЦДІАК). – Ф. 128, Оп. 1, Спр. 1091, ч. 8 (1886–97), ч. 9 (1897–1907), арк. 21-332. Ця лікарня обслуговувала відвідувачів обителі, а також лаврський люд, що не належав до монахів чи послушників. Монахи мали окрему лікарню. Всі подальші відсилання до бази даних стосуються цих записів, якщо не вказано інакше.
[14] Киево-Печерская лавра в ея прошедшем и нынешнем состоянии // Киевская старина. – 1886. – № 9: 626, 629, 632. Згідно з Павлом Алепським, який відвідав Печерську лавру в середині XVII ст., лише в ближніх печерах було поховано майже тисячу людей. Див. його The Travels of Macarius, Patriarch of Antioch: Written by his Attendant Archdeacon, Paul of Aleppo (in Arabic). – 2 vols. / trans. F. C. Belfour. – London, 1831. – Р. 2:65.
[15] Живописное обозрение русских святых мест: Киево-Печерская лавра. – 3 изд. – Одеса: Тип. Е. И. Фесенко, 1897. – C. 7. Подібно селяни Костромського Галицького повіту в кінці XIX cт. описували прощу до Печерської лаври як сповнення своєї “заповітної мрії”. Цитується в: T.A. Бернштам, Приходская жизнь русской деревни: Очерки по церковной этнографии. – Санкт-Петербург: Петербургское востоковедение, 2005. – С. 336.
[16] Саровская пустынь // Библиотека для чтения. – № 93. – 1849. – С. 137; і Ф. З. Мысли светскаго писателя о монашестве // Церковные ведомости. – 1898. – № 10, дод. – С. 405.
[17] Я умисне вживаю тут жіночий рід, щоб наголосити, що жінки здійснювали паломництво до Києва і на кінець XIX ст. їхня кількість перевищувала кількість чоловіків: 60% прочан, що померли в Печерськiй лаврі між 1886 і 1900 рр., були жінки. Цитується за: Регламент духовный, тщанием и повелением Всепресветлейшаго, державнейшаго государя Петра Перваго Императора и самодержца всероссийскаго, по соизволению и приговору Всеросийскаго Духовнаго Чина и Правительствующаго Сената, в царствующем Санктпетербурге, в лето от Рождества Христова 1721, 2 изд. – Москва: В Синодальной типографии, 1861. – С. 19. Висловлюю велику подяку Надії Кізенко (Nadеzhda Kizenko) за те, що звернула мені увагу на цей важливий пасаж. Києво-Печерський Патерик, що є пізньосередньовічною збіркою житій перших святих Печерського монастиря, означує лавру як “святой и честной, и спасенной мое место Печерское, в котором так благодатно всякому желающему спастись.“ (Киево-Печерский Патерик, слово 14). Монахи самі признавали, що передсмертне покаяння є надзвичайно важливим. Так, в автобіографії (середина XIX ст.) старця і ігумена Агапіта (який прийняв постриг в схиму під ім’ям Феодосія) згадується, що брат Агапіт «заботился, чтобы никто из умиравших в лаврской больнице не отходил от сей временной жизни без напутствия Св. Тайнами», які він вчиняв після останньої сповіді. Під його опікою жоден з братії не вмер без причастя. Див.: Игумен Агапит, Старец Киево-Печерской Лавры (в схиме Феодосии) // Жизнеописания. Т. 2. – С. 216.
[18] Д.И. Ростиславов. Опыт исследования об имуществах и доходах наших монастырей. – Санкт Петербург: Тип. Морскаго Министерства, 1876. – С. 106.
[19] Danica Popović. Desert as Heavenly Jerusalem: The Imagery of Sacred Space in the Making // Новые Иерусалимы: Перенесение сакральных пространств в христианской культуре: Материалы международного симпозиума Novye Иерусалимы / Под ред. Алексея М. Лидова. – Москва: Индрик, 2006. – С. 153.
[20] Вчені не впевнені щодо точного місця розташування біблійної гори Синай. На початку IV ст. Олена Константинопольська визначила географічну гору Синай (відому також як гора Гореб і Джабал-Муса) за правильне місце розташування.
[21] «А когда приближался светлый день Воскресения Господа нашего Иисуса Христа, тогда преподобный приходил как Моисей с горы Синайской, душою сияя ярче лица Моисеева, и во все годы жизни своей этого обычая он не нарушил» (Киево-Печерский Патерик, слово 11). Знаменитий переказ про відвідання Києва апостолом Андрієм описується y Повісті врем’яних літ, створеній наприкінці XI – на початку XII ст.
[22] Veronica della Dora. Gardens of Eden and Ladders to Heaven: Holy Mountain Geographies in Byzantium // Mapping Medieval Geographies: Geographical Encounters in the Latin West and Beyond / ed. Keith Lilley. – Cambridge: Cambridge University Press, 2013. – Р. 295.
[23] Вл. Попов. Путевыя впечатления при посещении святынь и достопримечательностей Москвы, Киева, и Чернигова // Архангельския епархиальныя ведомости, неофициальная часть. – № 10. – 30 мая 1903. – С. 345.
[24] Основним джерелом, що утверджувало роль Богородиці при заснуванні монастиря, є Патерик Києво-Печерський. Ця збірка отримала нову редакцію у XVII ст. як свідчення спроб розташувати Київ у центрі Slavia Orthodoxa (див. далі) і була популяризована в модерний період зусиллями лаврської друкарні. Про легенду Печерського монастиря як “третього уділу” Діви Марії (після Грузії та Афона) див. [Серафим (Чичагов), ред., Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря (Москва: Паломник, 2002), 1-3; Афонский Патерик (Moсква: Благовест, 2001), 520; і Irina Paert, Spiritual Elders: Charisma and Tradition in Russian Orthodoxy (DeKalb: Northern Illinois University Press, 2010), 65. У XIX ст. релігійні письменники писали також про інші руські православні монастирі як своєрідні Афони. Соловки і Валаам часом називали руським північним Афоном, відомо також, що в середині XIX ст. докладали значних зусиль, щоб створити прототип Афона в Криму. Про останній див. Mara Kozelsky, Christianizing Crimea: Shaping Sacred Space in the Russian Empire and Beyond (DeKalb: Northern Illinois University Press, 2010).
[25] Путівник по Київських святих місцях, виданий в Печерськiй лаврі, окремо відводить це почесне місце Димитрію Ростовському. Тут же цитується Псалом 125:2: «к Киеву по всей справедливости могут быть отнесены слова Псалмопевца, сказанныя об Иерусалиме: ‘горы окрест его, и Господь окрест людей своих.’» (Указатель святыни, 236).
[26] Alfons Brüning, “Peter Mohyla’s Orthodox and Byzantine Heritage: Religion and Politics in the Kievan Church Reconsidered”, Von Moskau nach St. Petersburg: Das Russische Reich im 17 Jahrhundert, ed. Hans-Joachim Torke (Berlin: Otto Harrassowitz Verlag, 2000), 82-83.
[27] Tomasz Hodana, “Kijów — Druga Jerozolima: Obraz miasta v prawosławnym piśmienniatwie ruskom i połowy XVII wieku”, Slavia Orientalis, 57, № 1 (2008): 11, 12, 14, 16 (цитата з Борецького на стор. 16). Годана перефразовує згадку Борецьким обраних людей як: «подібно до народу обраного мандрували паломниками до Києва» (Idem., 16).
[28] Цитовано за Годаною, “Kijów”, 18 n. 40.
[29] Про опис руїн Собору святої Софії на початку XVII ст. див: С.Т. Голубев, Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники: Опыт церковно-политическаго исследования, 2 т. (Київ: Тип. Г. Т. Корчак-Новитскаго, 1883-1898), 2:412-17.
[30] Про спробу Петра Могили скласти сакральну топографію Києва, див.: Oleksiy Tolochko, “Mapping the Lost Capital: Historical Topography of Kyiv as an Antiquarian Project”, Eighteenth-Century Studies 35, № 1 (Fall 2001): 89-90.
[31] “Kиево-Печерская лавра в ея прошедшем”, 632.
[32] Факсіміле “Тератургіми” (Teraturgema) можна знайти у Seventeenth-Century Writings on the Kievan Caves Monastery, ed. by Paulina Lewin (Cambridge, Mass.: Distributed by the Harvard University Press for the Ukrainian Research Institute of Harvard University, 1987). Аналіз твору див.: Roman Holyk, “The Miracle as Sign and Proof: ‘Miraculous Semiotics’ in the Medieval and Early Modern Ukrainian Mentality”, Letters from Heaven: Popular Religion in Russia and Ukraine, ed. John-Paul Himka and Andriy Zayarnyuk (Toronto: University of Toronto Press, 2006), 76-98.
[33] E.С. Смирнова, “‘Киево-Печерское Успение’: Икона-реликварий XI века в свете письменных и изобразительных источников”, Восточнохристиянские реликвии, ред. A.M. Лидов (Moсква: Прогресс-Традиция, 2003), 419.
[34] Цитується за Годаною, “Kijów”, 20.
[35] Смирнова, “‘Киево-Печерское Успение'”, 419.
[36] Цитується за: M.M. Зaхарченко, Киев теперь и прежде (Київ: Изд. Лито-типог. Заведения С.В. Кульженко, 1888), 2.
[37] Уривок з: Воспоминания Ф. Ф. Вигеля (Москва, 1864); передрук у: Сборник материалов для исторической топографии Киева и его окрестностей, ред. Володимир Антонович и Филипп Алексеевич Терновский, 3 т. (Kиев: Изд. Временною Коммиссиею для разбора древних актов при Киевском, Подольском и Волынском Генерал-Губернаторе, 1874), 2:170.
[38] Шишкіна була фрейліною Великої княгині Катерини Павлівни у Твері. (Олимпиада Петровна Шишкина, Заметки и воспоминания русской путешественницы по России в 1845 году, в 2 т. [Санкт Петербург, 1848], 1:170, 11). Лаврські святі були взірцем для козачки Марії Шерстюгової, травниці, яку вважали відьмою. Вона повністю перемінилась після свого паломництва до Києва у 1795 р. у віці п’ятдесяти п’яти. Поки вона ходила усипальницями святих отців, вона думала про тяготи, що їх зазнавали перші ченці лаври, коли копали свої печери. Відтак, вона сама стала затворницею і викопала собі печеру у горі над Доном. (“Блаженная Мария, Белогорская Пещерокопательница”, Жизнеописания, 6:277-78; і Paert, Spiritual Elders, 72).
[39] Цитується за: Бернштам, Приходская жизнь, 336.
[40] Два збережені приклади цих посвідчень з кінця XIX ст. були видані архімандритом Йосифом Оранським між 1748 і 1751 рр. (A.Л., “K истории киевскаго паломничества”, Kиевская старина 30 [Липень-Вересень 1890]: 496-97). Цікаво, що на фресках стіни в сінях давньої братської трапезної, що розміщувалась неподалік південної стіни головного лаврського собору, зображався град Єрусалим. На жаль, ці живописні зображення не збереглися. Див.: “Kиево-Печерская лавра в ея прошедшем”, № 7:407.
[41] Улітку 1851 р. у віці п’ятнадцяти років кріпак Трофим Тихонович Цимбал (1836-1916) з Воронезької губернії відправився зі своїм дядьком та іншими дорослими на прощу до Києва. На їхнє повернення, «нетолько свои члены семейства, но и соседи некоторые оставили работу, пришли повидать меня и послушать разсказов о Киеве.» Цимбал врешті став ченцем, прийнявши ім’я Toвія, а згодом, у 1904 році, настоятелем Троїце-Сергієвої лаври в Сергієвому Посаді. Див. його “Воспоминание моего прошедшего”, Отдeл Рукописей, Российская государственная библиотека (ОР ГГБ), ф. 777, к. 2, д. 4, л. 11; і Scott M. Kenworthy, ed. and trans., “Archimandrite Toviia (Tsymbal), Prior of the Trinity-Sergius Lavra: Memoirs and Diaries (Selections)”, Orthodox Christianity in Imperial Russia: A Source Book on Lived Religion, ed. Heather Coleman (Bloomington: Indiana University Press, 2014), 269-73. Про соціальне значення посвідчень, виданих православним паломникам з Балкан до Єрусалима в ранньомодерний період див.: Valentina B. Izmirlieva, “The Title Hajji and the Ottoman Vocabulary of Pilgrimage”, Modern Greek Studies Yearbook 28/29 (2012/2013): 142-44; і її ж: “Christian Hajjis—the Other Orthodox Pilgrims to Jerusalem,” Slavic Review 73, № 2 (Summer 2014): 332, 335-39. Православні християни, схоже, вважали, що сповідання і прийняття причастя в Печерськiй лаврі сприятиме їм на шляху до спасіння. Лавра, імовірно, пішла за прикладом інших монастирів щодо видачі посвідчень, які потверджували, що паломник висповідався у гріхах і отримав причастя в монастирі, адже за російськими законами кожен християнин був зобов’язаний брати участь у Євхаристії щонайменше раз на рік. Про випадок (1903-го р.) неналежної форми сповіді у Свято-Троїцькій Сергієвій лаврі можна дізнатись у: Русский Государственный Архив Древных Актов (РГАДА), ф. 1204, oп. 1, д. 16341.
[42] Л., “К истории”, 496.
[43] Veronica della Dora. “Mapping Pathways to Heaven: A Topographical Engraving of Meteora (1782)”, Imago Mundi 65, № 2 (2013): 218. В середині XIX ст. продаж релігійних предметів відбувався просто всередині головної брами Печерської лаври, а також в притулку для прочан і в лавках неподалік усипальниць. Див.: Ростиславов, Опыт, 134-35. A.Ф. Ковалевський писав (Душеполезное чтение (1881), № 1), що ієромонах Антонієвої келії був зажди відкритим і кожний, кого він сповідав у своїй келії, отримував від нього не лише благословіння, але й речову милість у формі образка, брошури, книжечки, хрестика чи іконки. Передруковано як “Kиево-Печерский духовник Иеросхимонах Антонии”, Жизнеописания, 10:303.
[44] Николай Закревский, Описание Киева, исп. изд. в 2 т. (Moсква: Московское археологическое общество, 1868), 1:145. Путівник до Києва 1853 року зазначає, що паломники прибувають аж з Сибіру, з берегів Білого моря, а також з Дону і Волги. Див.: Указатель святыни, 2 изд. (Kиїв: В типографии Киево-Печерской Лавры, 1853), 212.
[45] Через округлення відсотків у сумі виходить не 100, а 101 процент.
[46] Див. вище примітку 40, де є більше про Цимбала. Див. його “Воспоминание,” лл. 5-5об.
[47] “Игумения Таисия Оренбургская”, Жизнеописания, 10:740-41. Наприкінці XIX ст. селяни з Шуйського повіту, Володимирської губернії, правили з паломників, що йшли до Києва через Москву, Орел та Чернігів, по копійці за кип’яток і по п’ять копійок за чай і цукор. Окрім витрат на паспорти, потрібні були гроші і за річкові переправи та різні релігійні послуги в самому Києві. Паломники з Орловської губернії зазвичай брали з собою по 5 рублів, зміну спідньої білизни і торбину з сухарями. Див.: Бернштам, Приходская жизнь, 335-36, 337. У 1870-х ціни за поминання лише у Київській лаврі були такими: 60 копійок за річне щоденне поминання померлого на проскомидії (коли перед літургією підготовляються євхаристійні хліб і вино); 1,5-3 рубля — за річне щоденне поминання на єктеніях за спочилих; 2 рубля — за запис в родовий синодик (список померлих для поминання) і 1 рубль — за запис в загальний синодик. Див.: Ростиславов, Опыт исследовании, 174.
[48] Simon Franklin. Printing and Social Control in Russia I: Passports // Russian History. – Vol. 37. – 2010. – P. 208-37.
[49] Лист парафіяльного священика до Печерської лаври, 1 квітня 1891. ЦДIAK України, ф. 128, oп. 1, д. 1091, ч. 8, арк. 754-754 зв.
[50] Земський рапорт від 1911 р. з паспортною статистикою по Воронезькій губернії нотує, що не всі паломники з Землянського повіту, які часто відвідують Задонськ і Воронеж, щоб поклонитися святим, мають з собою паспорти. В.И. Скрябин. Отхожие промыслы в Землянском уезде // Отхожие промыслы переселенческое и богомольческое движение в Воронежской губернии в 1911 году. – Воронеж, 1914. – С7 145-46. Подібне, без сумніву, відбувалося скрізь.
[51] ЦДIAK України, ф. 128, oп. 1, д. 1091, ч.8, арк. 478 зв., 482, 462 зв.- 463.
[52] Про Росію як недоурядовану державу, попри значний ріст числа чиновників у XIX ст., див.: S. Frederick Starr. Decentralization and Self-Government in Russia, 1830-1870. – Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1972.
[53] Більше інформації про “бродяжних” паломників і поводження з ними у XVIII-XIX ст. див.: Кристин Д. Воробец. Православные паломники в Имперской России: Тяготы пути / пер. A.И. Зернова // O вера и суевериях: Сборник статей в честь Е. В. Смилянской. – Moсква: Индрик, 2014. – С. 257-78, зокрема С. 264-79.
[54] Иван Прыжов. Московских пророков, юродивых, дур и дураков и другие труды по русской истории и этнографии. – Санкт Петербург: Езро, 1996. – C. 136-37; Daniel H. Kaiser. The Poor and Disabled in Early Eighteenth-Century Russian Towns // Journal of Social History. – Vol. 32 (1). – 1998. – P. 129, 131; E. V. Anisimov. The Reforms of Peter the Great: Progress through Coercion in Russia / trans. J. T. Alexander. – Armonk, New York: M. E. Sharpe, 1993. – P. 228.
[55] Abbey M. Schrader. Unruly Felons and Civilizing Wives: Cultivating Marriage in the Siberian Exile System, 1822-1860 // Slavic Review. – Vol. 66 (2). – 2007. – P. 230-56.
[56] Материалы для истории крепостнаго права: Извлечения из секретных отчетов Министерства внутренних дел за 1836-1856 гг. – Berlin: B. Behr’s Buchhandlung, 1872. – С. 54. Висловлюю велику подяку Алісон Сміт (Alison Smith) за те, що вказала мені на це джерело.
[57] Andrew A. Gentes. Vagabondage and Siberia’s Disciplinary Modernism in Tsarist Russia // Cast Out: Vagrancy and Homelessness in Global and Historical Perspective / ed. A. L. Beier and P. Ocobeck. – Athens, Ohio: Ohio University Press, 2008. – Р. 191.
[58] Санкт-Петербургския ведомости. – 1865. – № 150; цитується у: Закревский, Описание Киева. – № 2. – С. 709, n. 1. Про кількість паломників див. там же, 703.
[59] Путівник по Києву 1910 року застерігає мандрівників щодо шахраїв і розмов з незнайомцями. Див.: Ф. Tитов. Путеводитель при обозрении святынь и достопримечательностей Киево-Печерской Лавры и Г. Киева. – Kиїв: Тип. Kиево-Печерской, 1910. – С. 115-16. Так, у згадуваної раніше козачки Амарцевої у Києві вкрали торбину (Игумения Таисия… – С. 741).
[60] Цитується за: A. A. Mеры против умножения нищих и бродяr в Киеве в 1764 г. // Киевская старина. – № 42. – 1893. – С. 450.
[61] Про світські уявлення щодо бідноти в Росії див.: Kaiser. The Poor and Disabled… – С. 125-55.
[62] Киево-Печерский Патерик, слово 8
[63] На початку 1870-х рр. притулок Печерського монастиря постачав хліб для 50-80 тис. і більше паломників впродовж 3-4 днів. (Указатель святыни… – С. 213). На жаль, такі самі цифри фігурують і в п’ятому виданні путівника за 1871 рік, що означало б (можливо, це й не так), що нічого не змінилося впродовж двох десятиріч, особливо після скасування кріпацтва, коли кількість паломників скрізь у Російській Імперії значно зросла. Щоб уберегти прочан від злодюжок, на початку XX ст. лаврські керівники не дозволяли їм приносити з собою до трапезної «узлы и какой-либо другой поклажи». За 15 копійок вони могли залишати свої пожитки в лаврському притулку. (В. Данылов. Среди нищей братьи // Живая старина. –Т. 16. – № 4. – 1907. – ч. 1. – С. 200).
[64] В. Данылов. Среди… – С. 200. Щодо інших описів жебраків, не всі з них похвальні, див.: Kиево-Печерский духовник… – С. 294; Иван Михайлович Долгорукий. Славный бубный за горами или путешествие мое кое-кудa 1810 годa // Чтения в Императорском обществе истории и древностеи российских. – 1869. – ч. 2. – С. 269-70; Mуравьев. Путешествие… – С. 30.
[65] Прикладами заарештованих за відсутність паспортів паломників, серед інших, є в: Старица Марина // Жизнеописания. – № 3. – С. 234; Великолутский схимонах Антоний // Жизнеописания. – № 10. – С. 31; Пустынник Варлаам Чикойский // Жизнеописания. – № 10. – С. 47; Сезеновский затворник Иоанн // Жизнеописания. – № 12. – С. 298. Всі, крім Антонія, мандрували до Києва. Антоній натомість ішов у Соловки.
[66] Василь Григорович-Барський. Странствования Василья Григоровича-Барскаго по святым местам Востока с 1723 до 1747 г. / под ред. Н. Барсукова. – Часть 1. – Санкт Петербург: Изданы Православным Палестинским обществом, 1885. – С 152-53.
[67] Григорович-Барський. Странствования… – С. 152.
[68] Без сумніву, заради захисту особи поміщиці, яка на той час негативно ставилася до Василіси, бо була переконана, що та прикидається зі своєю недугою, аби уникнути одруження, біографія не подає повне ім’я Василіси чи назву маєтку, де вона народилась. Страдалица Василиса // Жизнеописания. – № 3. – С. 107, 119, 120-21.
[69] Живописное обозрение, 6-7. Павло Алепський відзначає, що великий дзвін Печерської лаври можна було «часто чути з відстані трьох годин ходу». Див його: Travels of Macarius. – № 2. – Р. 211, 220.
[70] Шишкина. Заметки… – С. 171.
[71] Священник Иоанн Лукьянов // Сборник материалов. № 2. – С. 118.
[72] Муравьев. Путешествие… – C. 2.
[73] Шишкина. Заметки… – C. 178, 181, 180.
Цілковиту відповідальність за точність наведених у публікаціях фактів та коректність цитат несуть автори текстів.
