Минулого року видавництво “Клуб сімейного дозвілля” видало український переклад бестселера New York Times “Людини розумної” історика Ювала Ноя Харарі. Загальний огляд самої книги та основних її огріхів я зробив у своєму відеоблозі.
А тому зараз зупинюся на одному з аспектів, який є доволі принциповим – ролі релігії в розвитку людства. Мої міркування будуть стосуватися як визначення релігії, яке пропонує Ювал Харарі, так і протиставлення монотеїзму політеїзмові, а також наголосу на негативних наслідках монотеїзму, які робить автор у своєму тексті. Теза, з якою я точно не буду сперечатися, що релігія може як об’єднувати, так і роз’єднувати людей.
Що таке релігія? Ювал Харарі пропонує наступне визначення: “Відповідно, релігію можна визначити як систему людських норм та цінностей, яка ґрунтується на вірі в надлюдський порядок” (С.264). Автор наголошує, що в цьому визначенні є два ключові моменти:
- надлюдський порядок: люди вірять, що норми та цінності “не є продуктом примх чи згод людей” (С. 264);
- норми та цінності, які визначають людську поведінку.
Стосовно другого компоненту автор одразу уточнює: “Багато мешканців західних країн сьогодні вірять у привиди, фей та реінкарнацію душі, але ці вірування не є джерелом стандартів моралі та поведінки. Як такі, вони не створюють релігію” (С.264).
Дефініція Ювала Харарі містить низку лакун. Наприклад, якщо віра в фей та реінкарнацію душі не є релігією, тоді що це? Автор навіть не ставить такого питання, а тому ми можемо лише здогадуватися, що ця віра може потрапити в категорію магії. Втім, і тут слід бути обрережним, адже магія та релігія між собою тісно пов’язані. Можна виділити два класичні підходи до розуміння цього зв’язку. Згідно з Емілем Дюркгаймом, магія відрізняється від релігії тим, що в ній священослужитель (маг) не творить спільноти з віруючими. Навпаки, стосунки між магом та віруючим є відносинами “продавець-покупець”, тобто маг надає послугу, а віруючий за неї платить. І тому віруючий та маг діють приватно, а не публічно. І аж ніяк не можна спостерігати ситуацію колективного публічного ритуалу, в якому бере участь все поселення та маг разом. Маг контактує з клієнтами завжди індивідуально. Якщо ж маг здійснює ритуал публічно, звертається до всієї спільноти віруючих – тоді магія вже стає релігією. Адже основна риса релігії – спільнота віруючих, де священослужитель є повноцінним учасником, своїм, а не стороннім. Як зазначав Еміль Дюркгайм, релігія – це система вірувань та практик, пов’язаних зі сакральним, що об’єднують людей, які поділяють ці вірування та практики, в єдину моральну спільноту.
Інший підхід до розуміння магії запропонував Макс Вебер. Магія відрізняється від релігії тим, що остання пропонує досягнути бажаного результат шляхом внутрішнього переродження, а от магія – лише через зовнішні ритуали. Тобто якщо для Дюркгайма релігія визначається типом соціальних зв’язків, для Вебера ключовим є ставлення індивіда до сакрального. Чи звертатися до сакрального можна лише змінившись внутрішньо, чи можна просто виконати технічний ритуал, без внутрішніх змін.
Обидва підходи є взаємодоповнювальними. Якщо у Вебера магія діє через виконання зовнішніх ритуалів, то це означає відносини “продавець-покупець”, про що писав Дюркгайм. Тільки у Вебера ці відносини встановлюються зі сакральним, а у Дюркгайма – з посередником сакрального, тобто магом. Так само ми можемо говорити і про подібність розуміння релігії в обох авторів. Якщо Дюркгайм наголошує на валивості моральної спільноти в релігійному житті, то це відсилає до внутрішніх зміг в індивідові.
Проте чи Харарі аж так помилився? Він пише про надлюдський порядок, що відповідає поняттю сакрального в соціології релігії. Він наголошує на важливості норм та цінностей, але і Вебер та Дюркгайм говорили про норми та цінності в релігії. Насправді, Харарі пропускає один важивий нюанс: ні Вебер, ні Дюркгайм не вводили наявність норм та цінностей як критерій визначення релігії. Вони наголошували: віра в певні сакральні речі автоматично тягне за собою встановлення норм поведінки. Тобто віра в надлюдський порядок впливає на поведінку людини, бо задає правила, чого робити не можна, а що точно слід виконувати. І правда, віра в фей впливатиме на поведінку людини, бо вона буде діяти в той чи інший спосіб.
Але як бути в цьому випадку з відмінністю між магією та релігією? На жаль, між ними немає нездоланної межі, оскільки і магія, і релігія опираються на однаковий набір сакральних речей. Просто взаємодія між ними є різною: у випадку релігії – публічною та/або такою, що вимагає внутрішніх перетворень, у випадку магії – приватною та технічною / інструментальною. Відтак, ще Макс Вебер наголошував, що в межах одної релігійної системи співіснують і магія, і релігія. Ці міркування Вебера поглибив сучасний соціолог П’єр Бурдьє, який виявив, що співвідношення магії та релігії у віруваннях та практиках людей залежить від їх позиції у суспільстві. На менш захищених соціальних позиціях, коли над індивідом тяжіє велика непевність у фізичному благополуччі, люди схилятимуться більше до магії, бо вона дає прості рецепти уникнення прикрих ситуацій. Натомість на більш захищених соціальних позиціях, де загроза фізичному благополуччю є меншою, люди більше вдаватимуться до релігії, а не магії.
Підсумовуючи, зазначу, що трактування релігії Ювалом Харарі є дуже вузьким і проблематичним, адже не вловлює суті феномену релігійного. Проте не це становить основну проблему в його міркуваннях про релігію. На думку Харарі, ключовим етапом в становленні людства був перехід від політеїзму до монотеїзму. Причина крилася у внутрішніх логіці цих типів релігійних систем. Політеїсти є віротерпимими, вони готові визнавати інших богів, а тому “потітеїзм є відкритий за своєю суттю та рідко переслідує “єретиків” та “невірних” (С.270). Натомість “монотеїсти зазвчиай були значно більшими фанатиками та місіонерами, ніж політеїсти” (С. 274). Отже, у автора є дві тези:
- монотеїзм більш місіонерський, ніж політеїзм;
- монотеїзм менш віротерпимий, ніж політеїзм.
Розглянемо ці тези більш детально. Чи всі монотеїзми є місіонерськими? Автор чесно зазначає, що це не зовсім так, адже існують так звані місцеві монотеїзми (С.273), тобто релігії, які були монотеїстичними, проте не місіонерськими. Як приклад, він наводить іудаїзм. З тексту випливає, що таким же монотеїзмом міг би бути і культ Атона, запроваджений Ехнатоном, хоча автор про це прямо не говорить. Інше питання, яке ми можемо задати: чи всі місіонерські релігії є монотеїстичними? І знову, відповідь не буде ствердною: буддизм – місіонерська релігія, але вона не є структурованою довкола ідеї одного бога. Будда не є богом в традиційному сенсі слова, хоча він є саркральною фігурою.
Чому існують монотеїзми, які не є місіонерськими, та чому існують місіонерські релігії, які не є монотеїстичними? Відповідь криється не там, де її шукає Ювал Харарі. Ключовим є не кількість богів, а стосунок людини до сакрального. В цьому випадку буде корисною ідея осьового часу, запропонована Карлом Ясперсом. Осьовий час – період в історії людства, що тривав з VIII ст. до н.е. до VII ст. н.е. (якщо використати часові рамки, запропоновані сучасним соціологом Шмуелем Айзенштадтом, який застосував ідеї Ясперса в своїх історико-соціологічних дослідженнях). Його особливість – зміна сприйняття людиною свого місця в світі. Ключовою характеристикою осьового часу є утвердження ідеї автономності індивіда. Тобто людина починає виокремлюватися зі спільноти, де вона проживає, відділятися від держави, якій підкоряється, а також ставати незалежною від релігійних інституцій. Ключовим є релігійний вимір. Тепер людина контактує із сакральним не через посередників-священослужителів, але безпосередньо. І її доля в потойбічному світі залежить від її власної моральної поведінки в цьому світі, а не від ритуалів, або від примхи богів. Відповідно, тому людина і здобуває автономію щодо держави: тепер держава не має права посягати на сферу сакрального та моралі, так само як і спільнота, тобто, умовно кажучи, діти не є винними за гріхи батьків. Відтак, ці риси можна знайти і монотеїстичних релігіях, але не тільки, як-от в буддизмі чи конфуціанстві та дасосизмі. Звісно, осьові релігії мають більше шансів виникнути як монотеїстичні, оскільки ідея одного бога полегшує вироблення ідеї безпосередніх стосунків між індивідом та сакральним. Проте це не обов’язкова умова. Відтак, місіонерськими стають релігії осьового часу, які розглядають тільки двох суб’єктів релігійного життя – сакральну вищу сутність та індивіда. Зникає посередник, який фігурував в попередніх релігіях – народ чи держава. Тому іудаїзм не є спершу місіонерською релігією, бо передбачає важливість народу в релігійному житті. І тому культ Атона не є місіонерським, бо він обертається довкола особи фараона, який і є посередником в контактах з Атоном. А оскільки осьові релігії не надають значення культурним чи політичним відмінностям (про що дуже яскраво свідчить слова з послання апостола Павла до галатів: “Нема юдея, ні грека, нема раба, ані вільного, нема чоловічої статі, ані жіночої, бо всі ви один у Христі Ісусі!”), то можуть промовляти до людей різних культур чи держав.
Інша важлива проблема: чи монотеїзми є менш віротерпимими, ніж політеїзми. Ювал Харарі зазначає, що під час Варфоломіївської ночі “протягом 24 годин християни більше вбили своїх одновірців, ніж політеїстична Римська імперія за все своє існування” (С.272). Розглянемо тезу автора з двох перспектив: чи всі монотеїзми не є віротерпимими? Чи всі політеїзми є віротерпимими? Щодо першого, то існує історичний приклад, який спростовує тезу Харарі – іслам. Середньовічний іслам був настільки віротерпимим, що під час релігійних воєн XVI ст. частина гуманістів радила перейти під турецьке панування, бо там всі християнські конфесії живуть мирно і ніхто нікого не придушує. Якщо пригадати, що до ХІХ ст. в Оттоманській Порті ключові державні посади займали православні греки (фанаріоти), то ситуація стає ще більш складною. Іслам в Туреччині став менш віротерпимим після війни греків за незалежність: тоді від віротерпимості почали відмовлятися. Проте чому іслам був таким віротерпимим? Відповідь крилася в релігійних догмах. Згідно з Кораном існує три категорії невірних: 1) ті, хто говорять, що є мусульманами, але не ведуть життя праведного мусульманина; 2) ті, хто вірять в єдиного Бога, але не визнають його Аллахом, 3) ті, хто вірять в багатьох богів. З першими двома категоріями можна війни не вести, а радше виховувати. Людей, що вірять в єдиного Бога, можна залишити в спокої – вони вірять в Аллаха, хоча самі про це не знають. А от з політеїстами іслам має вести війну – духовну чи фізичну. Ранній іслам не був навіть місіонерським в тому сенсі, що намагався все населення халіфату перетворити на мусульман, бо немусульмани платили вищі податки. Тобто держава навіть була зацікавлена залишати християн та іудеїв в їхній вірі – це було вигідно для казни. Та й зараз християнство прийшло до ідей екуменізму. Отже, монотеїзм і переслідування невірних – це питання не лише релігії, але і боротьбм за владу, тобто політики, та оподаткування, тобто економіки. Таку ж історію можна простежити в буддизмі, який був і толерантним, і дуже агресивним. Отже, монотеїзм є місіонерським, але не завжди невіротерпимим: питання толерантності визначається також іншими чинниками. Винищення корінних народів Африки чи Америки виправдовувалося релігійними мотивами, але насправді мало економічну ціль – витіснити корінні народи з земель, якими хотіли заволодіти колонізатори.
Чи всі політеїзми є віротерпимими? На жаль, Ювал Харарі не врахував того, що політеїстичні релігії не є релігіями осьового часу, а тому в політеїзмі релігія та держава чи релігія та народ є тісно пов’язаними. Тобто політеїзм не веде боротьби окремо з релігіями, а з релігіями-державами чи релігіями-народами. Наприклад, Римська імперія була віротерпимою, бо згідно з Сивілиними книгами Рим пануватиме над іншими народами, якщо включатиме їхніх богів до свого пантеону. Віротерпимість римлян мала свої межі – якщо політеїстична релігія визнавала римського імператора як божество панетону, їй нічого не загрожувало. Ювал Харарі про це пише, але не пов’язує це до фундаментальної риси політеїзму – зв’язки релігії з народом/державою. Проте якщо римській владі якийсь народ дуже допікав, то під удар потрапляла і його релігія. Наприклад, знищення Другого Храму в Єрусалимі було відповіддю на повстання юдеїв. І тепер юдеї ті податки, які вони платили Храмові, платити Юпітеру Капітолійському, чий храм був спорудежний на місці Другого Храму. Так само Рим був аж ніяк не толерантним до народів, що не визнавали його владу. Населення Карфагену було продане в рабство, а саме місто – повністю знищене після Третьої Пунічної війни. В історії Східного Середземномор’я Рим поводився так само – продаючи в рабство цілі народи, які не визнавали Риму. Що цікаво, до такої практики вдавався не лише Рим, але й Асирійська імперія. Отже, чи був політеїзм віротерпимішим? На жаль, це питання не має сенсу в умовах політеїзму, оскільки в ньому віра та політика дуже пов’язані. З одного боку, так, але з іншого – потрібно було визнати політичну владу іншого правителя. У випадку Риму – навіть визнати імператора за бога, тобто бути політично та релігійно лояльними до Риму. Нелояльність каралася настільки жорсткого, що можна говорити про геноциди древніх часів. Знову ж таки, питання віротерпимості визначалося не самим політеїзмом, але іншими чинниками – політичними та економічними.
Основний недолік концепції Ювала Харарі полягає в тому, що він розрізняє релігії за кількістю богів, але не за стосунком людини до надприродного порядку, що було б більш коректним. І не враховує низки інших чинників, які впливали на розвиток тієї чи іншої релігії.
