Дві революції Павла Тичини

Попередня частина «літературоцентричного» історичного есею була присвячена революційній стихії у книжці «Замісць сонетів і октав» молодого Павла Тичини. Із страшної революційної стихії 1918–1919 років вийшов Григорій Сковорода, який постав нібито сучасником Павла Тичини. Як поет працював із його образом, зробивши із нього революціонера? Як емоційно писав Дмитро Чижевський: «…[Н]е дурно такий визначний сучасний поет, як Павло Тичина, прислужився до поширення уявління про Сковороду, як про революціонера!..»[1]. Про все це дізнаємося далі.

 

6. Поема-симфонія «Сковорода»:

революція літературного героя

 

У революційні часи, судячи з одного віршу триптиха «На могилі Шевченка», Тичина розпочав працювати над поемою про Григорія Сковороду. Поет писав цей великий твір до 1940 року включно. Поема залишилася незавершеною, але кілька глав було опубліковано 1923 року. Пропоную їх прочитати.

 

 

Мандри Григорія Сковороди очима сучасного художника

(автор і назва картини – мені невідомі)

 

На початку поеми Григорій Сковорода задається давньогрецьким питанням про самопізнання і славить світ на флейті. Так у своїй особі він поєднує античного філософа і біблійного праведника. Цар Давид грав псалми на арфі – Сковорода грав пісні на флейті. Раптом Сковорода зустрів дівчину Маринку, яка нагадала йому колишню ученицю – Марію, з якою він спершу переплутав цю дівчину. Марина розповіла мандрівникові, як її намагався зґвалтувати пан, але вона втекла від нього. А ще сказала, що її брат – повстанець, себто гайдамака[2].

Розрублю вузол інтриги, зав’язаний у попередній частині! Ця Марія й була подібна до дівчини Олени Павлівни з повісті «Майор» Срезневського, переказаної Дмитром Багалієм і Владіміром Ерном. Олена мешкала на хуторі поряд із пасікою, де оселився Сковорода. Вона стала його ученицею. Дівчина закохалась в учителя, а її батько вирішив оддати її заміж за нього. Сковорода погодився, але втік з весілля[3]. Звісно, Тичина міг прочитати саму повість. Але, як на мене, більш вірогідно, що він міг запозичити сюжет із більш доступних йому творів про Сковороду.

Відзначимо, що Тичина змінив ім’я героїні. Ім’я Богоматері Марія – це парадигмальне ім’я для вособлення принципу «вічної жіночости», про яку писав Ґете у «Фаусті» і яке здіймає чоловіка до гори[4]. Фаустівські мотиви ми ще побачимо в Тичининій поемі. До того ж Марія – це героїня поеми Тараса Шевченка, заснованої на авторському – не релігійному, хоч і не світському – осмисленні долі Богоматері.

 

 

Обкладинка окремого видання поеми «Марія» Тараса Шевченка

із зібрання Національної бібліотеки України імені В. І. Вернадського

 

Ситуація несправедливости, в яку потрапила Марина та її брат, стала поштовхом до духовної революції поетового Сковороди. Філософ продовжив розмірковувати про світоустрій – і дійшов революційного висновку:

 

Шляхту,

шляхту бачив я, а не народ.

Панство просвіщав, а не голоту.

У ній,

лише у цій останній я мир собі знайду

і боротьбу замість спокою.

Бо мир не просто правда, а –

мир є справедливість,

за всіх пригноблених піднятий меч.

 

Філософ осягає своє покликання: йти до народу. Він відмовляється від пропозиції припинити свої мандрівки та залишитись у Києво-Печерській лаврі, поставивши під сумнів святість її монахів. Щоправда, лавра Тичиною не називається. З літератури про Сковороду відомо про його перебування в Троїце-Сергієвській лаврі у Сергієвському Посаді в Підмосков’ї. Вочевидь, йшлося про Києво-Печерську Лаври, бо події поеми розгортаються в Подніпров’ї. Тим паче, в ній фігурує Голосіївський ліс, який знаходиться у межах сучасного Києва.

 

 

Зображення часів Григорія Сковороди –

Невідомий художник. Перспект Києво-Печерської фортеці та

частини форштадту з московського боку (фрагмент, 1783)

 

Пізніше, у 1925 році, Максим Рильський написав вірш «Китаїв», в якому тінь Григорія Сковороди обминає церковний Китаїв – Київ – ідучи по містах і селах України:

 

Він хмари рукавом розмаяв,

Піднявшись хвилями вершин,

Окучерявлений Китаїв,

Благоуханний сельний крин.

 

Крізь плісняву холодних келій,

Крізь ладан, віск і клобуки,

Як очі грішниці веселі,

Сміються роки і віки.

 

Хай звук заплаканої міді

Скликає згорблених ченців,

Хай спис Євстафія Плакіди

Перед хрестом закаменів,

 

Хай прикладаються прочани

До переляканих ікон,

Хай прорікає Первозванний

Царів, панів, корону й трон –

 

Та з палицею пілігрима

У нові села й городи

Прямує тінь неутолима

Григорія Сковороди.

 

Сковорода відкидає долю монаха, бо він уже зробив свій «мирський» вибір. Нагадаємо, що про життєвий вибір Сковороди, який перебував на межі єресі через своє мандрівництво, писав Ерн, книжка якого була розглянута в другій частині есею. А із життєвого вибору Тичининого Сковороди випливала необхідність збройної боротьби проти несправедливого порядку:

 

Нащо, нащо?

К чому цей мир,

до чого ця проповідь висока

і приоздоблені в герби словесні премудрі

алегорії?

К чому усі його протести,

коли вони м’які, коли вони тендітні?

«Блаженні милостивії» – сказать катам?!

Ударить так, щоб аж заграло!

щоб пронеслося над хатами,

над бідними усього світу!

щоб пробудилися незрячі,

щоб стали зрячими раби,

раби, ця сіль землі майбутня, –

ударить! вдарить!

 

Після висловлення цієї бунтарської думки Сковорода уважно роздивлявся навколишню дійсність, в якій люди поділені на два протилежні стан: пани та селяни. Тичинин Сковорода скидався на сучасного поету революціонера, який поділяв навколишнє людство на буржуїв і пролетарів. Відновити справедливість було можливим тільки через збройне повстання селян проти панів, бо селяни – не хлопи, а люди:

 

– Не хлоп, а людина,

безщасний громадянин всього світу!

Але кому ж ти кажеш?

Усім, усім скажи, а не собі!

Зря виховувати душу в правді

і туркотіти голубом,

коли кругом насильство – зря!

І в тон йому голодний ворон над ярами:

зря! зря!

 

І зрозумів Сковорода:

повстання.

Лише повстання знайдуть язик і мову,

якою б можна

до панів промовлять.

І зрозумів, яку грозу вночі він чув

із Києва

й куди його так тягне.

На села, на села скоріш!

Хай піднімається земля!

Отам його гармонія:

душу свою

з суспільною з’єднать –

на села!

 

Наприкінці опублікованої частини поеми Сковорода зустрічає Марію. Вона зовсім відрізняється від тої дівчини-учениці з пасіки, якою була колись. Вона бере участь у придушенні Коліївщині, перебуваючи в таборі російських військ яко гайдамацька розвідниця. Вона хотіла залучити Сковороду до передачі своїх звісток повстанцям.

Сковорода висловлює розчарування тим, що талановита дівчина не стала першою жінкою в науці. Але чує від неї категоричну відповідь:

 

– Не з тобою, учителю, –

я розійшлася з твоїм степом,

з байками твоїми, що затуманюють

ще більше.

Я зрозуміла: мені як жінці

не досить світла науки,

мені ще треба боротьби.

Бо тільки сильна мати

може родити сильних.

Іще я зрозуміла:

шматок між Заходом і Сходом

ніколи не створить себе, не ствердіє,

завжди з нього тягатимуть,

як корпію на рани свої,

другі держави.

То чи ж не краще під Росію?

Ти кажеш: простий люд? темнота?

і злидні?

Усе це я уважила в своєму серці —

думаю, що краще

зсередини зірвати всю Росію,

аніж боротись за свободу по куточках

і плямувать себе повстанцями.

Ну, хто почує нас, скажи?

 

У своєму монолозі Марія не тільки закликає до боротьби, а й говорить, що Україна – «шматок між Заходом і Сходом» – не в змозі відстояти себе. А тому потрібно підтримати Російську імперію, щоби зробити Революцію по всій Росії.

Перша частина цих розмірковувань, як на мене, має очевидні паралелі з Українською революцією, з позицією тих, хто підтримав більшовиків: якщо Україна не може бути окремішньою – українці мають пристати до загальноросійського руху. Однак вплинути на партію більшовиків вони не мали змоги.

Але повернемося до поеми. Наприкінці Сковороду ледве не вбили під Києвом, під час придушення гайдамацького повстання.

Чому Григорій Сковорода для Павла Тичини не просто символізує світову гармонію, як у книжці «Замісць сонетів й октав», а й сам виступає оборонцем справедливости? Поки відкладу розгляд чернеткових глав поеми. Як сучасники Тичини сприймали Сковороду?

 

7. Між народним буттям і панською свідомістю:

ранньорадянський український Григорій Сковорода

 

1920-ті роки відзначилися зростанням громадського інтересу до постаті Григорія Сковороди. Він здавався «народним» не тільки за мандрівним способом життям, який наближав філософа до селян, а й за своїми поетичними творами з критикою соціяльної дійсности. Згодом Дмитро Чижевський, говорячи про ранньорадянську «Сковородіяну», відзначав зростання дослідницького інтересу до «національної й суспільної критики Сковороди», але наголошував: «…[В]исновки, що робили з – поверхових та примітивних – аналіз цієї критики суспільства “марксівські” дослідники й фантастичні»[5]. Обмежуся цієї оцінкою для переходу до розгляду самих творів, які не могли не вплинути на Павла Тичину.

 

 

Український письменник і композитор Гнат Хоткевич

 

У 1920 році побачила світ книжка Гната Хоткевича, призначена для популярного читача. Вона вийшла у серії «Культурно-історична бібліотека», редактором якої був «сковородинознавець», видатний історик Дмитро Багалій. Книжка складається із статті Хоткевича про Сковороду, вибраних віршів Сковороди та окремих фрагментів його філософських трактатів у перекладі на сучасну українську мову, зробленому Хоткевичем. Уже вступний абзац книжки вказує і на її популярний характер, і на співвідношення життя й творчости мандрівного філософа:

 

«Жив у 18 віці незвичайній чоловік – Григорій Савич Сковорода. Проповідував він чистоту душевну, сам жив і помер у тій чистоті, писав книги про душевну радість і спокій. І хоч, здавалося, далекою від життя була його проповідь і, наче б то, нічого від того не змінилося у світі, що от жив і проповідував такий чоловік, але се тільки так здається»[6].

 

Сучасний філософ, за Карлом Марксом, має змінювати світ. Якщо Сковорода своїм ученням нічого на світі не змінив – навіщо про нього згадувати в країні переможної Революції? До того ж, як ідеться далі, поставало питання: для чого всією Радянською Україною святкувати 125-річчя від народження цього філософа, яке виповнювалось у 1922 році?

Для відповіді на питання Хоткевич зробив історичний екскурс. Для нього XVIII століття було епохою «масової деморалізації». Деморалізацію викликала денаціоналізація української еліти, яка з козацької старшини перетворилося на малоросійське дворянства. Відповідно до народницьких уявлень, Хоткевич писав, що у XVII столітті аристократія ставала польською, а у XVIII столітті – російською, відмежовуючись від свого народу[7]. У важкі часи прийшов Сковорода:

 

«І от бачиться міні повна анальогія між появою Сковороди тоді й теперішнім 125-літнім святкування, – писав Хоткевича, поєднуючи минуле та сучасність. – Тепер, коли ми стали свідками невиданого й нечуваного; коли звір обнажився і кров людську стало лекше пролити як воду; коли життя людини стало дешевшим від життя пса; коли ніхто не хоче бути ні чесним, ні справедливим; <…>; коли не зосталося вже нічого святого – ні Бога, ні любови, ні чести, ні науки, а все потопталося, обплювалося, обгадилося – словом коли настали наші, трижди по трижди всенещасливі, божевільні, дикі, звірячі часи – погляньте! Знов ви чуєте імья Сковороди!»[8].

 

Це ж пряма аналогія із книжкою Тичини «Замісць сонетів і октав»: «прокляття всім, хто звіром став» і «звір звіра їсть»! Хоткевич продовжував:

 

«От чому сей юбілей має для мене велике символістичне значіння і великий сокровенний смисл. Ще, значить, не зовсім померли ми. Ще не зовсім прогнили, коли нам захотілося слів Сковороди, памьяти о нім тепер, власне тепер, в сі темні-претемні часи прокляті, під гуркіт гармат і всевеликий грабіж»[9].

 

Живі душею люди за страшних революційних часів, хоча прямо про це не скажеш, якщо читають Сковороду! Оця Сковородинська людяність й оселилась у рядках книжки «Замісць сонетів і октав». І тому Сковородинський ювілей ставав надзвичайно близьким по страшенній Революції.

Книжка Хоткевича являє популярний виклад біографії Сковороди. Автор наголосив на народности мандрівного філософа:

 

«Отак сердечно бажало Сковороди багато людей. Згодом то за особливе благословення вважалося, коли Сковорода посіщав який дім. І скільки вніс оздоровлення Сковорода в душі своїх сучасників – трудно було б і сказати»[10].

 

Хоткевич процитував «народолюбні» рядки з творів Сковороди:

 

«Панська вигадка, що наче б то простий нарід є чорний, здається міні смішною, як вигадка тих, що кажуть наче земля мертва. Як же може мертва матір родити живих людей? І як же воно з утроби чорного народа могли вилупитися білі пани?»[11].

 

Очевидячки, мета вступної статті – показати наближеність постаті Сковороди до українців 1920 року. Хоткевич між Кармелюком і Сковородою – про що йшлося в одному з Тичининих віршів циклу «На могилі Шевченка» – теж обрав постать мандрівного філософа.

Книжка Хоткевича вийшла незадовго до ювілею українського філософа. А незабаром після ювілейного – 1922 року – побачила світ брошура, складена зі статтей академіка Дмитра Багалія й історика-марксиста Матвія Яворського.

 

 

Колектив кафедри історії української культури Харківського інституту

народної освіти (сидить у центрі – керівник кафедри, академік Д. І. Багалій).

Джерело: портал «Архіви України»

 

Перед розглядом Багалієвої статті необхідно завважити, що того часу – саме з 1922 року – розпочався «дрейф» видатного історика від «народництва» до марксизму. За оцінкою дослідника Багалієвої спадщини – Володимира Кравченка, зміну переконань академіка неможна пояснити тільки політичною кон’юнктурою, позаяк для народника-позитивіста поміж двох нових для того часу напрямків української історіографії – марксизмом і «державництвом» – марксизм був безперечно ближчим[12]. Показовим прикладом «марксизації» Багалія була його тодішня «Сковородіяна».

На початку своєї оповіді про Сковороду, Багалій по-марксистські підійшов до проблеми ролі особистости в історії. Для нього видатна особистість – це тая людина, яка піднеслася над особистими та приватними інтересами, аби виступити від імені «загального блага народу, його трудящих мас»[14]. Тож марксистські критерії глорифікації Сковороди полягають у тому, що український філософ вивищився над своїми власними інтересами та інтересами місцевого дворянства – і виражав «загальне благо народу». Доведенню цього присвячена основна частина брошури – написана Багалієм.

Сковорода, за Багалієм, був саме такою видатною особистістю. Він боровся проти релігійних пересудів і забобонів, відкинув гонитву за матеріяльним благополуччям. Своє життя він присвятив «розумовому та моральному пробудженню народу» і не поривав сполук із селянством[16].

Основний зміст статті Багалія – це короткий виклад біографії та ідей Сковороди. Відзначимо, що Багалій – слідом за Ерном – звертав увагу на відмову Сковороди від монахського постригу[17]. Неприйняття монастирського життя стало одним із мотивів Тичининого «Сковороди». В опублікованих главах поеми Сковорода відмовився оселитись у Києво-Печерській Лаврі.

Філософію Сковороди Багалій викладав переважно за книжкою Ерна, про яку йшлося в першій частині цього есею. Однак історик наголосив на монізмі Сковороди: для філософа субстанцією був видимий/тимчасовий/речовий первень, а невидимий/вічний/духовний первень мав атрибутивне значення[18]. Подібне тлумачення наближало Сковороду до матеріялізму взагалі та марксизму зокрема. Тим паче, до 1917 року слово «монізм» було придатним для цензури евфемізмом на позначення «революційного» матеріялізму. Так, знаменитий есей російського філософа-марксиста Ґєорґія Плєханова називався «До питання про розвиток моністичного погляду на історію». Якби заголовок звучав: «До питання про розвиток матеріялістичного погляду на історію» – цей текст не побачив би світ у Росії в 1895 році.

Повернемося до Багалія і Сковороди. Багалій був справжнім науковцем. Тому він не називав Сковороду матеріялістом, а тільки наближав філософа до «правильного вчення», щоби не допустити викривлення його поглядів. Однак дві тези історика про монізм філософа і його переконання в двох первнях Усесвіту змушують мене сумніватись у монізмі Сковороди. Чи не був він філософом дуалізму?

Багалієве твердження про монізм Сковороди змушувало сучасників згадати про іншого філософа-моніста – Бенедикта Спінозу, з якими українського філософа – як показав у другій частині есею – порівнювала Олександра Єфименко. Тому історику довелося пояснювати, що Сковорода не був послідовником Спінози. Для Сковороди субстанцією був вічний духовний первень, а не «творяща природа», як для нідерландського раціоналіста. Багалій стверджував, що український філософ перебував між монізмом християнства і дуалізмом Платона[19], тобто між релігійним монізмом і поділом Усесвіту на «світ ідей» та «світ речей». Отже, Сковорода був близьким до монізму, але не до «матеріялістичноорієнтованого» монізму Спінозу, а до «ідеалістичного» монізму християнських мислителів.

Як бачимо, сумнівний монізм! Однак плутанина на цьому не завершилася: за Багалієм, початок світу для Сковороди – не дух і не матерія, а Ніщо[20]. Запитаю вголос: Ніщо – це Що? Дух або Матерія? Чи відсутність першого та другого?

Якби Сковорода був справжнім моністом, для нього первинним був або дух, або матерія. Щось не те із Багалієвим розумінням філософії Сковороди! Але облишимо філософію. Бо зрозуміло, що Багалій прагнув наголосити на «прогресивности» філософської думки Сковороди: безперечно релігійного, але не зовсім християнського філософа-моніста.

Багалій задавався питанням про авдиторію творів Сковороди. Історик уважав, що загальний вплив на народну масу мав особистий приклад та усні бесіди Сковороди. Великий вплив мали також його байки та пісні. А його філософські трактати, звісно, призначалися до вузького кола «духовної та світської інтеліґенції»[21].

«Ідеологію» Сковороди Багалій визначив яко надкласову або позакласову, зовсім не класову, тим паче – не буржуазну[22]. У другій частині цього есею йшлося про оцінку поезії Павла Тичина з боку філософа-марксиста Володимира Юринця. Той критикував вірші поета революційного часу за ілюзію надкласовости. Тож Багалій, відповідно до ідеологізованої філософії, уставав, так би мовити, на слизьку доріжку: за марксизмом неможливо бути понад класовим поділом. Напевно, Багалію дозволялися подібні «вольності», поки існувала відносно плюралістична атмосфера НЕПу та коренізації й можливо було уникати того, щоби назвати Сковороду ідеологічно найгіршим епітетом – «дрібнобуржуазний».

Зрештою, Багалій завершив свою частину брошури висновком, що Сковорода був «українським народолюбцем XVIII століття», «народним філософом», «представником запізнілої в нас епохи відродження», що робило його спадщину значущим для новітньої епохи «соціяльної Жовтневої революції»[23]. Про яке ж «відродження» йшлося Багалію? Звісно, не про Ренесанс. Напевно, Сковорода мислився Багалієм зачинателем українського національного відродження – першим справжнім народним мислителем.

Прямими доказами «народности» Сковороди для Багалія були поетичні твори мандрівника – поема «Всякому городу» і вірш «Про свободу» («DeLibertate»)[24]. Якщо стати на марксистську точку зору, то побачимо у сатиричних рядках Сковороди заперечення нормальности класового суспільства, звісно, з релігійної позиції – з погляду смерті:

 

Всякому городу нрав і права,

Всяка імієт свой ум голова,

Всякому серцю своя єсть любов,

Всякому горлу свой єсть вкус каков.

 

А мні одна только в світі дума,

А мні одно только не йдет с ума.

 

Петр для чинов угли панскії трет,

Федька купец при аршині все лжет.

Тот строїт дом свой на новий манір,

Тот все в процентах: пожалуй, повір!

 

А мні одна только в світі дума,

А мні одно только не йдет с ума.

 

Тот непрестанно стягаєт грунта,

Сей іностранни заводит скота.

Ті форміруют на ловлю собак,

Сих шумить дом од гостей, как кабак,

 

А мні одна только в світі дума,

А мні одно только не йдет с ума.

 

Строіт на свой тон юриста права,

С диспут студента тріщить голова,

Тих безпокоїт Венерин амур,

Всякому голову мучит свой дур.

 

А мні одна только в світі дума,

Как би умерти мні не без ума.

 

Тот панегірик сплітаєт со лжей,

Лікар в подряд ставит мертвих людей,

Сей образи жирових чтет тузов,

Степка біжит, как на свадьбу, в позов.

 

Смерте страшна! замашная косо!

Ти не щадиш і царських волосов,

Ти не глядиш, гді мужик, а гді цар –

Все жереш так, как солому пожар.

 

Кто ж на єя плюєт острую сталь?

Тот, чия совість, как чистий хрусталь.

 

Сковорода, за Багалієм, підносив національну свободу, батька якої вбачав у Богданові Хмельницькому, в рядках вірша «Про свободу»:

 

Что то за вольность? Добро в ней какое?

Ины: говорят, будто золотое.

Ах, не златое, если сравнить злато,

Против вольности еще оно блато.

О, когда бы же мне в дурни не пошитись,

Дабы вольности не мог лишитись.

Будь славен вовек, о муже избрание,

Вольности отче, герою Богдане!

 

Багалій завершив текст згадкою про рішення Ради народних комісарів Радянської Росії встановити у Москві пам’ятники «двом українським діячам» – Тарасові Шевченку й Григорієві Сковороді. Важливим було те, що Сковорода за часів коренізації був визнаний саме українським національним діячом, а не українським провінційним, себто російським з Малоросії, як у книжці Ерна. Крім цього, Багалій згадав про встановлення пам’ятнику Сковороді у Чорнухах і Лохвиці на Полтавщині[25].

 

 

Модерністський пам’ятник Григорію Сковороді у Лохвицях на Полтавщині

(скульптор – Іван Кавалеридзе, 1922)

 

Друга частина брошури – стаття Матвія Яворського – була проникнута не тільки марксистським підходом, а й марксистським патосом. На початку статті він написав, що не-марксисти не могли оцінити значення «великих одиниць суспільства»[26]. Інакше кажучи, справжнє «сковородинознавство» тільки-но розпочиналося з утвердженням радянського марксизму. Звернемо пильну увагу на відображення марксизму Яворського в його статті про Сковороду.

 

 

Український історик-марксист, академік Матвій Яворський

 

Слідом за критикованим ним Ерном, Яворський наголосив на козацькому походженні філософа. За Яворським, козацтво було рушійною силою тієї «козацької революції», яка перервала «поміщицьку революцію». Остання розпочалась у першій половині XVI століття і відновилась у першій половині XVIІ століття[27]. Так історики-марксисти 1920-х років термінологічно нагадують сучасне покоління українських істориків, хоча для наших сучасників тодішня революція обмежена рамками головних військово-політичних подій – 1648–1676 роками.

Що ж мав на увазі Яворський, говорячи про «козацьку» та «поміщицьку» революції? На той час іще не була встановлена марксистська «п’ятичленна» – виділення п’яти соціяльно-економічних формацій, загальнообов’язкових для історичного процесу чи не в усіх країнах світу: 1) первісний лад; 2) рабовласництво; 3) феодалізм; 4) капіталізм; 5) комунізм (з перехідним етапом – соціялізмом). Перехід од формації до формації здійснювався революційним шляхом.

Яворський розділяв феодалізм і період «поміщицько-кріпосницького господарства». «Поміщицька революція» – це заміна натурального господарства поміщицьким, заснованим на праці особисто залежних селян та грошових відносинах. Ця революція здійснювалась у Речі Посполитій і відновилась у Гетьманщині. А «козацька революція» мала буржуазне спрямування[28]. Тож «козацька революція» середини XVIІІ століття була більш прогресивним явищем, ніж попередній і наступний періоди історії України. Так патріотичне уславлення козаків і Гетьманщини набувало марксистського змісту.

Повернемося до статті Яворського. Посилення позицій «аграрного капіталу» поміщицтва Гетьманщини, проникнення російського капіталу, закріпачення українського селянства та «ідеологічне завоювання України» Росією призвели до загальної деморалізації народної маси[29].

За умов неможливости збройного виступу народних мас проти правлячих верств, Сковорода став «філософом цієї нової боротьби пригнічених класів, як антитеза панівним порядкам»[31].

Отже, Яворський слідував за Багалієм, коли говорив про надкласовість Сковороди, але був максимально послідовний у своєму марксистському аналізі. З викладу Яворського ставала очевидною «прогресивність» Сковороди – філософа двох пригноблених класів. Сама ідея «двокласовости» нагадує популярну в 1920-ті роки ідею про двокласову опору радянської влади – робітництво та селянство, яку обґрунтовував ідеолог НЕПу – Ніколай Бухарін[32]. Тільки при перенесенні на XVIII століття робітництво було замінене міщанством.

З марксистських позицій, Яворський указував на подвійність учення Сковороди. З одного боку, той критикував панівні порядки, вигідні «українському поміщицтву та російському капіталу», а з іншого боку – не приймав матеріялістичної філософії французьких просвітників[33].

Натомість поступовою, за Яворським, була етика Сковороди – його «енергетичний евдемонізм». Сковорода намагався власною філософією замінити панівну ідеологію, взявши за основу свого вчення відповідність законам природи та суспільно корисну працю, а також виступав проти приватної власности[34].

Соціяльні погляди Сковороди, попри відсутність у мислителя соціяльної філософії, Яворський охарактеризував наприкінці своєї статті – наче фінал марксистської апології народного філософа. Сковорода, за Яворським, вбачав у суспільстві суму індивідуальностей, які керувалися еґоїстичними інтересами. Однак для філософа всі люди осягали загальні цінності, до яких мала прагнути кожна людина. Індивідууми для Сковороди не були рівними. Але для Сковороди нерівність – це не майнове розшарування, а нерівність природних задатків[35].

Звідси Яворський дійшов висновку про «класовий компроміс» Сковороди. Адже той не уявляв суспільство без держави та станів. Для філософа основою суспільного компромісу ворогуючих класів мали бути «принцип пізнання та вроджености», тобто стремління до пізнання світу та усвідомлення природної нерівности людських здібностей[37]. А це вже робило Сковороду «прогресивним» провидцем Революції.

Насамкінець Яворський звернувся до проблеми національного ставлення до Сковороди. Справжнього Сковороду – поза містичною формою його творів – не могли зрозуміти ані російські, ані українські науковці. Перші – через українство Сковороди, а другі – через відсутність у ньому «національного патріотизму», через його «національний аполітизм»[38]. Інакше кажучи, українські «домарксистські» автори не могли зрозуміти Сковороду тому, що він не був націоналістом, як вони, хоч і був українцем, і близьким до народу. Із цих оцінок Яворського випливав оптимістичний висновок, що станом на 1922 ювілейний рік українська наука опинилася на початку справжньої «Сковородіяни» з марксистських позицій.

За кілька років, у 1927 році, Яворський знову звернувся до «революційної» оцінки постаті мандрівного філософа. У своїй книжці з промовистим заголовком «Нариси з історії революційної боротьби на Україні» історик охарактеризував учення Сковороди яко продовження тогочасної революційної буржуазної думки:

 

«…[З]’явилася на Лівобережжі надто своєрідна філософія тієї [буржуазної громадської. – М. Г.] думки, убрана в суто-релігійну форму, хоч і з моністично-пантеїстичним змістом. Автором цієї філософії був Сковорода, що своїми проповідями вельми близько стояв до українського сектантства, даючи йому для його програми багато теоретичного обґрунтування. Основною позицією сковородинської філософії з цього боку було: діялектичний процес буття й раціоналістичний пантеїзм»[39].

 

Соціяльний висновок Яворського з філософії Сковороди був навіть більш «революційним», ніж у брошурі 1923 року, а саме:

 

«Сковорода – це справжній революціонер свого часу. Його філософія – це заперечення не тільки основних догм казенної ідеології, що нею владна класа обмотувала маси, вимагаючи сліпої віри й німого послуху для своїх форм класової експлуатації, але й заклик до цих безправних мас власним розумовим пізнанням знайти справжні принципи людського буття на землі, не на небі, утворити норми цього буття, що відповідали-б цим принципам, принципам загального людського щастя»[40].

 

Це зовсім не «класовий компроміс», про який перед тим ішлося Яворському. Сковорода поставив українським революціонером, попри його геть не революційну епоху.

Багалієва стаття із брошури 1923 року була коротким викладом положень його майбутнього монографії, яка побачила світ за кілька років – 1926 року. Не аналізуватиму зміст цієї грубезної книжки, а зверну увагу тільки на один момент – значення Сковороди для його сучасників, охарактеризоване в монографії Багалія. Говорячи про вплив учення філософа на сучасників, історик наголосив на тому, що той виховав критичну думку та моральні переконання представників освіченого суспільства Слобідської України. Про це відомо завдяки листам філософа[41].

Для розуміння ступеню поширення та основного змісту ідей Сковороди, Багалій звернувся до розгляду його листів до учнів і приятелів – представників дворянства Слобожанщини[43]. Пишучи про «народолюбство» мандрівного філософа, Багалій був обережним у своїх висновках і не зображував Сковороду, яко виразника інтересів містян та селян, на відміну від завзятого марксиста Яворського.

Багалій, підбиваючи підсумки значення постаті й учення Сковороди для його сучасників, у передостанній главі своєї книжки назвав його «релігійним філософом, що бажав стати релігійним революціонером»[45]. Отже, висновки Багалія були обережними: Сковорода був культурним діячом, який працював на користь простого народу.

 

Науковець-енциклопедист, літератор і мислитель Віктор Петров

 

Поки Багалій працював над своєю монографією, до «Сковородіяни» долучився молодий науковець-енциклопедист Віктор Петров. Він розпочав свою публікаторську активність рецензіями. Перша з них була написана на статтю іншого молодого науковця, теж енциклопедиста – Андрія Ковалівського. В майбутньому провідний український орієнталіст, Ковалівський зберігав зацікавлення філософією Сковороди протягом усього свого життя.

Стаття Ковалівського 1924 року про Сковородинську етику для мене недоступна, але її зміст виклав Петров у своїй рецензії. Ковалівський виділив три періоди в житті філософа: перший (до початку викладання в Харківському колеґіюмі), другий (під час викладання) і третій (після полишення колеґіюма) відзначалися самотністю та «вигнанством», які в третьому періоді зробили з нього мандрівного філософа. Перший і третій періоди були відзначені незгодою із суспільством, а другий – примиренням із дійсністю. Душевні хитання Сковороди Ковалівський пояснював його декласованістю, що робила його вразливим перед впливами суспільного середовища[46].

Петров не погодився зі статтею Ковалівського за двома напрямами: концептуально – настрої Сковороди показані поза його суспільним середовищем, для якого були властиві «умови соціяльного розкладу»; змістовно – другий період теж був індивідуалістичним, позаяк «щастя» з тогочасних творів Сковороди є не суспільним благом, а «ірреальним» становищем[47]. Тлумачення Ковалівським «щастя» у Сковороди нагадує позицію Яворського, висловлену в процитованих вище рядках «Нарисів з історії революційної боротьби на Україні», які побачили світ на три роки пізніше від статті молодого науковця.

Петров заперечував тезу Ковалівського про суперечливість світогляду Сковороди, в якому боролися «два етичних напрями – індивідуально-особистісний та універсально-громадський». Для Петрова ці Сковородинівські тенденції були не антиномічними, а діялектичними, які вели до синтезу – єдиного Всесвіту в його протиріччях[48]. Так Петров подолав ідеї роздвоєности Сковороди між «прогресивним» і «реакційним», на якій ґрунтувалося ранньорадянське «сковородинознавство». Але тільки на перший погляд.

Виходячи із цієї позиції Петрова, стає незрозумілим його твердження про наявність у соціяльній філософії Сковороди революційних мотивів. Спершу Петров написав, «що погоджуючи інтереси різних клас, Сковорода менш схилявся на бік селянства, а ніж на бік шляхетства». А потім, звернувшись до Сковородинівських байок, указав, що «за зовнішньою й умовною консервативністю [філософії] ховається безперечна й глибока революційність»[49].

Якщо для Сковороди світ засадничо суперечливий, то як можливо виділити в ньому «революційне» без знищення його діялектичного світу? Чи Петров поставився до діялектики Сковороди так само, як і марксисти до діялектики Геґеля, яку можна було переосмислити в матеріялістичному та революційному ключі? Хай там як – Сковорода надавав таки простір для інтерпретацій!

У рецензії Петрова на статтю Ковалівського бачимо два шляхи мислення: 1) до тексту – до філософії Сковороди; 2) до контексту – до епохи Сковороди. Обидва ці шляхи увиразнювались у наступній «Сковородіяні» Петрова. У 1926 році була опублікована його рецензія на главу про Сковороду з «Нарису розвитку російської філософії» Ґустава Шпета. Як і Ковалівському, Петров дорікав Шпету в тому, що той відірвав Сковороду від епохи. Через це Шпет не зміг установити лектуру Сковороди – випускника Києво-Могилянської академії. Звідси російський філософ необґрунтовано заперечив знайомство мандрівного філософа з античною філософію. Натомість Петров, виходячи з лектури тогочасної освіченої людини, указав на суголосність ідей Сковороди ученням платонізму та неоплатонізму[50].

У випадку Шпета незнання контексту – заважало пізнанню тексту. Точка перетину філософії та епохи Сковороди – його коло читання. Завдяки визначенню лектури мандрівного філософа, Петров отримав змогу показати його погляди в інтелектуальному контексті. Так історик-енциклопедист одмовився від надто прямого зв’язку «суспільство–індивід», який мало що пояснює для розуміння життя книжного мандрівника, яким був Сковорода.

Того ж 1926 року Петров опублікував статтю про спосіб життя Сковороди, в такий спосіб одгукнувшись на монографію Багалія, про яку йшлося вище. Багалій убачав у «неробленні» Сковороди, його відмові від будь-яких певних занять – дорогу самопізнання. Петров доводив, звертаючись до текстів філософа, що це був не теоретичний, а практичний шлях. «Нероблення» означало розрив із соціяльним буттям. Це був християнський шлях «обожнення», а не «опрощення» для зближення із народом, як писав Багалій[51].

Портретований Петровим Сковорода не міг бути «народолюбцем» у дусі Льва Толстого. Із ним його порівнював Володимир Ерн (про це йшлось у другій частині есею). Сковорода шукав не теоретичну істину і не простий народ, а втілював обране життєве покликання. Свою наукову позицію Петров розвинув у двох тогочасних статтях, які залишились у чернетках[52].

Сучасний історик літератури, Леонід Ушкалов, наголошує на важливости трактату монаха-августинця Томи Кемпійського «De imitatione Christi» («Про наслідування Христа») для українських теренів XVII–XVIII століття. Тогочасні освічені українці мали змогу читати цей трактат у латинському оригіналі та старопольському й церковнослов’янському перекладах. Латинський текст добре знали викладачі Києво-Могилянської академії. Ушкалов убачає безпосередній вплив на Сковороду трактату Кемпійця в численному використанні німецьким монахом слова «серце» у значенні підстави людського життя, що й передалося його відомому українському читачеві[53]. Тож Петров перебував на правильному шляху, коли писав про обожнення Сковороди, його власне наслідування Христа.

У 1927 році побавила світ нова стаття Петрова, яка являє собою другий відгук на книжку Багалія. У цьому відгуку Петров показав, що категорія «матерія» для Сковороди має Платоністичне значення: це – ніщо, порожнеча, відсутність. Нагадаю, що для Багалія Сковородинівське Ніщо, з якого розпочався світ, не було ані духовним, ані матеріяльним. Читаючи статтю Петрова, спадає на думку, що Багалій (і не тільки він) дивився на «матеріялізм» Сковороди крізь призму матеріялізму французьких просвітників і пізніших марксистів. Петров погоджується з висновком Багалія про наближення Сковороди до монізму. Але цей монізм полягав не у визнанні єдиної світової субстанції, а в діялектичному поєднанні матерії та форми[54]. Простіше кажучи, результат сполучення матерії та форми – матеріялізована форма чи оформлена матерія – це і є субстанція.

Підбиваючи підсумки, огляд видань 1920-х років показує, що «Григорій Сковорода» Павла Тичини мав два джерела. Першим було власне Тичинине осмислення революційного хаосу 1918–1919 років, відображене у книжці «Замісць сонетів і октав», а другим – науковий та громадський інтерес до постаті й творів Сковороди у 1920-х роках. Тичинин Сковорода виявився цілковито суголосним своїй добі.

Не можу знати, які твори про Сковороду читав Тичина, які публікації, видані до 1917 і після 1917 року, були йому відомі. Однак поет був людиною освіченою. Він міг прочитати згадані мною книжки та статті. Звісно, він не міг не знати про святкування 200-річчя філософа у 1922 році. Напевно, не просто так завершені глави поеми були надруковані у 1923 році – незабаром після великого ювілею.

Постать Сковороди – особливо в марксистській рецепції Яворського – була роздвоєною: філософ наче розривався між своїм історичним часом і власними філософськими ідеями, між дворянством і селянством, між відсталим буттям і поступовою свідомістю. У подібному розриві, як ідеться в другій частині есею, звинувачував Тичину марксист Юринець – роздвоєнні між національно-романтичним і пролетарсько-революційним.

Як Сковорода міг подолати цей життєвий розрив? Це міг зробити за нього тільки Тичина – у своїй поетичній уяві. Тичинин Сковорода здійснив власну революцію, перейшовши на бік українського селянства. Для цього Тичининому Сковороді не потрібно було змінювати своє життя. Бо він у своїх мандрах перебував поряд із простим народом. Йому потрібно було змінити свою свідомість. Власне, вся поема-симфонія «Сковорода» – у своїх опублікованих і чернеткових главах – знайомить читальника з драматичним процесом переосмислення Сковородою свого становища, яке мусить підштовхнути його приєднатися до селянського повстання.

Долаючи душевну роздвоєність Сковороди, добачену марксистами, Тичина долав і власний розрив, теж визначений марксистами: як філософ-містик ставав народолюбцем, так і поет-романтик – співцем трударів. Однак, як побачимо у четвертій частині есею, Тичина не був «ходячою енциклопедією» зі «сковородинознавства». Поет шукав історичні паралелі, а не писав філософський трактат у віршованій формі.

Насамкінець відзначу, що з усього «сковородинознавства» 1920-х років вибивався Віктор Петров. Його студії виказували прагнення науковця інтелектуально наблизитися до Сковороди, а не наближати Сковороду до себе, як робили інші науковці 1920-х років. Вони вбачали в мандрівному філософі сучасного героя, подібного до вічно актуального Тараса Шевченка. Павло Тичина, будучи поетом, йшов далі від науковців і був послідовнішим за них: він переносив сьогодення в епоху Сковороди. Як він це робив у неопублікованих главах своєї поеми-симфонії – побачимо у четвертій частині есею.

 

Використані ілюстрації запозичені з відкритих джерел