Дилеми українського єретика: Іван Франко та його релігія

Огляд на: Ігор Медвідь: Пророк чи єретик? Релігійний світогляд Івана Франка та його взаємини з духовенством. Львів: Видавництво Українського католицького університету. 2023. 424 с.

«Релігія – це не знання про Бога. Релігія – це зустріч з Богом.

Така зустріч може бути лише особиста».

(Любомир Гузар. «Найважливішим є контакт між людьми»)

Як визначити релігійний світогляд людини в часи кардинальних змін? Чи завжди модерність означає секуляризацію? Як національні проєкти дають собі раду з релігійними питаннями? Яким було ставлення до релігії, питання існування Бога у видатних представників українського національного пантеону? Нова книга Ігоря Медвідя, присвячена релігійному світогляду Івана Франка, піднімає завісу над цією досі малодослідженою ділянкою української історії. Довший час однією з визначальних ознак настання епохи модерну вважалася секуляризація [1]. Процеси модернізації ХІХ–ХХ ст. сприймались як безперервний спад важливості релігійного чинника в громадсько-політичному та економічному житті. Однак відомий соціолог релігії Хосе Казанова переконливо продемонстрував, що навіть на початку ХХІ ст. говорити про тотальну секуляризацію ще зарано, адже це явище більш характерне для Західної Європи, ніж для США чи колишніх країн т. зв. «третього світу» [2]. В Україні релігійний фактор відігравав неоднакове значення в проектах націотворення залежно від регіону. На перший погляд, Автор зосереджується на частині інтелектуальної біографії Франка, однак його книга розкриває значно ширший контекст – поєднання національного та релігійного в модерному українському проєкті.

Однією з найбільших переваг книги є нюансований підхід Автора до об’єкту свого дослідження. Уже на початку він вказує на хибність розгляду питання релігійного світогляду Франка в дихотомії «віруючий–атеїст». З приходом радянської влади на всі українські терени після 1945 року єдиним «правильним» поглядом було сприйняття Франка як соціаліста-атеїста, затятого борця з клерикалізмом. Натомість у діаспорі зцементувався образ «національного Каменяра» як глибоко віруючої людини, де навіть віра в народ ставала аргументом на підтвердження його релігійності [3]. Як зазначає Автор, дослідникам ХХІ ст. слід вирватися з ідеологічних тенет, властивих ХХ ст. [4]. Тому, прагнучи уникнути крайніх ідеологічних спектрів оцінки, Ігор Медвідь пропонує розглядати релігійність не як стан, а як процес, тобто в динаміці. Тож на питання «чи був Франко віруючим?» відповідати потрібно з урахуванням постійної еволюції його світогляду та різних аспектів релігії: ставлення до Бога, до церкви, її кліру, соціально-економічної та політичної ролі духовенства в суспільстві. Відповіді на ці питання будуть значно відрізнятися між собою у 1870-х, 1880-х, 1890-х, 1900-х та 1910-х роках життя Івана Франка. Автор пропонує розглядати релігійний світогляд як своєрідну шкалу, показники якої ніколи не були статичними [5].

У першому розділі Автор подає важливий контекст – варіанти українських модерних національних проєктів і релігійного чинника  у них. Довший час на українських теренах по обидві сторони Збруча домінувала ще домодерна аморфна ідентифікація, у центрі якої був образ «Святої Русі». Хоча прихильників цієї ідентифікації в Галичині прийнято в частині літератури називати москвофілами, але значно доречніше вживати термін «русофіли», запропонований дослідницею Анною Веронікою Вендланд на позначення цих консервативних середовищ [6].

Православ’я на Наддніпрянщині вважалося близьким до російської імперської системи, а розбудова ГКЦ як єдиної національної церкви привела б до створення декілька конфесіоналізованих націй за хорватсько-сербським прикладом, тому українська інтеліґенція середини-другої половини ХІХ ст. намагалася знайти вирішення цієї релігійної дилеми в націотворенні. У цьому контексті для багатьох українських тодішніх інтелектуалів релігія була радше проблемою, ніж будівельним матеріалом. Потужний вплив соціалістичних ідей в останній третині ХІХ ст., їхнє поєднання із західним ліберальним розумінням релігії привели до популярності ідеї «вільнодумства» як світогляду, що протистоїть традиційному християнству в різних формах: атеїзм, деїзм, агностицизм, антиклерикалізм. Початки цього підходу в українському національному проєкті Автор виводить ще з Тараса Шевченка [7]. Пізніше Михайло Драгоманов саме в протестантських категоріях інтерпретував релігійність Шевченка. Ці ж протестантські мотиви можна відстежити і в «Книзі буття» Кирило-Методіївського братства та в поглядах самого Драгоманова [8]. Це сприяло поширенню ідей т. зв. «світської релігії» як ідеології ХІХ-ХХ ст., які прагнули замінити традиційну метафізичну релігію новими гуманістичними концептами, що творили культ людства, історії, нації, суспільства чи класу. Діячі українського національного руху намагалися дистанціюватися від традиційних релігій, тим самим свідомо чи підсвідомо створюючи їм світську альтернативу [9].

Саме на другу половину ХІХ ст. – першу половину ХХ ст. припадає ключовий в історії ГКЦ час активного осмислення власної ідентичності. Автор показує, що вона залежала від трьох головних чинників: 1) пошуку балансу між Візантійською та Латинською церковними традиціями; 2) національної ідентичності; 3) заангажованості в суспільно-політичні процеси [10].

Період життя Івана Франка припав на балансування двох візій ГКЦ. З одного боку – латинізації та подальшої інтеграції з католицьким світом. З іншого – «візантійства» або ж «восточництва», очищення обряду і повернення до православних коренів. Цю дилему так і не була розв’язано до смерті Франка, і вона стала однією з головних дискусій в середовищі ГКЦ уже в міжвоєнний період, зокрема в боротьбі між візіями митрополита Андрея Шептицького та єпископа Григорія Хомишина [11]. Регіонально-релігійний чинник грав украй важливу роль. Для тодішніх галицьких русинів греко-католиків долучення до модерного українського проєкту означало необхідність підпорядкувати християнсько-конфесійну ідентичність національній. З погляду сучасності цей вибір здається очевидним, але для тодішніх мешканців Галичини це була непроста дилема. Нащадки колишніх мешканців Руського воєводства, приймаючи козацький міф, через шевченкове уславлення козаків та гайдамаків, які вбивали уніатів, здійснювали своєрідний акт колективного забуття того, що греко-католики є продовженням уніатів [12].

Переходячи до релігійного світогляду Франка, Автор спростовує тезу, про те, що шкільний досвід зародив у Франкові антиклерикальні погляди [13]. Молодий Франко в ранніх поезіях оспівував Святу Русь та був близьким до русофільських середовищ. Пройшовши еволюцію спочатку до  соціалізму, а пізніше й до народовецького націоналізму, він став яскравою ілюстрацією ширшого процесу деконструкції домодерної Святої Русі на користь модерної України [14]. Наприкінці 1870-х рр. старе протиставлення у його творчості «Свята Русь vs католицька  Польща» змінилося на більш універсалістську соціалістичну дихотомію «прогресивні сили vs консервативні сили» [15]. Франкове сприйняття релігій на той час було подібне до поглядів лібералів останньої третини ХІХ ст.: кожному вільно вірити у що він хоче, але без монополії якоїсь однієї релігії [16]. Автор постійно наголошує на еволюції світогляду Франка, відсутності монолітності та сталості. Вже у 1890-х рр. відбувся помітний відхід Франка від матеріалістичних ідей, характерних для «радикального» періоду, посилення духовних пошуків. Разом з тим Франко як публіцист та науковець залишався раціоналістом та позитивістом [17]. Такий світогляд зближував Франка з лібералізмом, адже сприйняття публічного життя як царства розуму, а приватного – як сфери пристрасті та ірраціональності – це характерна риса лібералів, про яку згадували ще Ганна Арендт та Ісая Берлін [18].

Авторові вдалось пройти між Сциллою і Харибдою непростого питання палких дискусій навколо хвороби Франка. Ігор Медвідь показує, що психосоматичний характер хвороби Франка став своєрідним тригером до зміни його релігійного світогляду та прискорив вже наявну раніше еволюцію до християнства. Однак характер його релігійності був модерним та радше ліберальним, чим значно випереджав свій час та викликав нерозуміння в сучасників [19]. Крім того, образ релігійності Франка значною мірою формувався під впливом публічних кампаній, які розгортали його противники, зокрема під час виборів 1898 року. Тоді опоненти активно розпускали чутки про атеїзм та навіть єврейське походження Івана Франка [20]. Одна з найважливіших тез Автора полягає в тому, що світогляд Франка був не догматичним, а радше синкретичним, і це дозволяло йому поєднувати здавалось б такі протилежні речі як антиклерикалізм та дружбу зі священиками, віру в Бога та боротьбу з фарисейством. Фактично, Франко став втіленням своєрідного компромісу між прогресивно-народовецькою русинською інтеліґенцією та духовенством в Галичині. Значною мірою цей компроміс уможливив появу галицького «П’ємонту» [21]. Детальніше взаєминам Франка та духовенства ГКЦ, зокрема з митрополитами Сильвестром Сембатовичем та Андреєм Шептицьким, присвячено розділ 3 «Іван Франко та греко-католицьке духовенство». У ньому Автор показує, що конфлікт Сембратовича та Франка був не особистим, а радше конфліктом двох етапів суспільного-політичного життя. Сембратович відображав своїми поглядами домодерний етап, коли політика розумілась як справа кабінетних джентльменських домовленостей аристократії та чиновників, а не широких мас населення. Тоді як Франко представляв собою політику нового типу, яка від салонів перейшла до партій та мобілізації широких мас населення [22]. Відповідно митрополиту Андрею Шептицькому, який належав до молодшої генерації, було значно легше знайти спільну мову з Франком.

Особливий інтерес у книзі представляє останній розділ «Дискусії щодо культу Франка в Галичині міжвоєнного періоду». У ньому Автор показує, як формувався культ Франка, образ якого став певним символічним капіталом, за який боролись одночасно націонал-демократи, ліві (від соціалістів до комуністів) та націоналісти. Одночасно всередині середовища ГКЦ сприйняття образу Франка варіювалося в середовищах «латинників» та «восточників». Це створювало досить хаотичну систему координат сприйняття, де націонал-демократи з «Діла», очільник яких Василь Мудрий очолював водночас комітет побудови надгробного пам’ятника Франку, створювали позитивний образ Франка [23]. Водночас частина націоналістів могли критикувати Франка як соціаліста та апелювати до нього ж як до національного поета. Тоді як ліві намагались не звертати увагу на його зрілий період життя і зосереджувалися на його молодечому радикалізмі [24]. Уже після Другої світової війни в середовищі емігрантів образ митрополита Шептицького став символічним капіталом, за який боролися різні групи української еміграції [25]. Ідеологічна боротьба за символічний капітал постаті Франка у міжвоєнний період швидко перейшла зі сторінок пресових видань на вулиці. Це проявилося в масових бійках на двох меморіальних заходах, присвячених Франкові: на Личаківському цвинтарі 1933 року та в Нагуєвичах 1936 року [26].

Монографія Ігоря Медвідя є цінним внеском в франкознавство. Водночас вона є прикладом нюансованого уважного підходу в дослідженні знакової постаті та відходу від ідеологічних догматів ХХ ст. Ця книга піднімає важливі дослідницькі питання та дозволяє по-новому поглянути на формування українського національного проєкту. Будемо надіятись на появу якомога більше нових «єретиків» в українській біографістиці.

Рецензію підготовано спеціально для сайту «Україна Модерна». Публікується вперше. Будь-яке відтворення тексту (повністю чи частково) можливе лише за згоди автора та редакції сайту «Україна Модерна». © Ілля Чедолума.

У публікації використано ілюстрації, надані Автором.