Національні міфи в сучасній Україні

Класик соціологічної думки Е. Дюркгайм вважав, що соціологічні поняття слід формулювати на основі соціальних фактів.[1] Основне правило, якого має дотримуватися дослідник, на думку французького соціолога, – поняття має опиратися на певні риси, притаманні соціальним фактам, а не на співвідношення реальних явищ з ідеальним поняттям: “Визначення повинне характеризувати явища за допомогою елементу, що входить до їхньої природи, а не через їхнє співвідношення з більш чи менш ідеальними поняттями”.[2]

Проте у випадку з міфом ситуація є складнішою, оскільки це одне з проблемних понять у соціогуманітарних науках. Деякі дослідники взагалі заперечують існування міфа як явища соціальної реальності. Першим таку думку висловив Ф. Боас (F. Boas) на початку ХХ ст.[3] Згідно з поглядами американського антрополога, “міф” – категорія мислення, яка притаманна західним науковцям, проте відсутня в первісних людей. Відповідно, термін “міф” – це абстрактне поняття, в межах якого цілком довільно поєднані і спроби пояснити природні явища, і усна творчість, і певні філософські міркування первісних людей.[4]

Серед сучасних науковців аналогічну ідею висловлює А. Стренскі (I. Strenski). Щоправда, він використовує іншу аргументацію на підтвердження цієї тези, аніж Ф. Боас. Якщо останній опирається на свої дослідження примітивних народів, завдяки яким і виявляє, що міф – механістичне поєднання різних соціальних явищ, які для тубільців є цілком відмінними феноменами, то А. Стренскі доходить висновку, що міф не існує, на основі аналізу чотирьох теорій міфа – Е. Касірера (E. Cassirer), М. Еліаде (M. Eliade), Б. Маліновського (B. Malinowski) та К. Леві-Строса (C. Levi-Strauss). Порівнюючи ці чотири теорії, він виявив, що кожен з дослідників пропонує власне визначення міфа, а також і власну його теорію. На думку А. Стренскі, це свідчить про те, що міф не існує як явище соціальної реальності, адже тоді б існувала згода стосовно його визначення. Натомість різноманіття дефініцій вказує на те, що міф є вигадкою самих науковців: “Поняття “міф” описує реальність, яку ми “вирізали”, а не ту, яка сама “виділяється” (“Myth” names reality that we “cut out” not one that “stands out”).[5]

Втім, на основі аргументів А. Стренскі можна зробити і цілком протилежні висновки: міф як явище соціальної реальності є настільки складним і багатогранним, що не може бути описаним одним визначенням. Саме з цієї позиції доцільно і розглядати поняття міфа. Огляд існуючих визначень поняття “міф” змушує зробити висновок, що єдиного, усталеного тлумачення цього поняття не існує (також і в межах соціології). Тому пропонуємо наступне авторське визначення: міф – це смислове поле, що в ньому утворюються та відтворюються уявлення членів суспільства чи соціальної групи про минуле цієї групи, які мають сакральний характер[6]. Ми відкидаємо ідею про існування чітко сформованих та сформульованих міфів: вони існують у вигляді смислового поля уявлень, які артикулюються акторами, тобто утворюються та відтворюються.

Звісно, таке визначення породжує нову проблему: розрізнення між міфом та колективною (чи історичною) пам’яттю. Проте її можна вирішити, опираючись на розрізнення між історичною хронікою та міфом, запропоноване Б. Маліновським: міф розповідає про події, очевидців яких уже немає. До речі, більшість дослідників вважає, що історична пам’ять перетворюється на міф після зміни трьох поколінь, тобто коли зникають очевидці подій, про які збереглася пам’ять. Іншим критерієм, який допоможе розділити історичну пам’ять та міф, є сакральний характер останнього. Історична пам’ять містить спогади про події, які відбулися в житті спільноти, натомість міф – це розповідь про події, які мають сакральний характер для суспільства / соціальної групи.

Цієї позиції дотримувались також і М. Леєнгард, Б. Маліновський та К. Леві-Строс: вони зазначали, що міф використовує знання про історичні події як матеріал, тобто не відтворює історію, але користається нею, щоб виконувати певні функції[7]. Б. Маліновський наголошує, що міф – це “живий” виклад основних релігійних догматів. Тобто міф не є просто носієм знань про минуле (на відміну від історичної пам’яті), а виступає частиною релігійних вірувань суспільства[8]. В цьому визначенні ми використовуємо широке трактування релігії, запропоноване Е. Дюркгаймом: як “системи вірувань та дійств щодо святих речей, які об’єднують в одну й ту саму моральну спільноту, названу церквою, всіх, хто до неї вступає”,[9] оскільки така дефініція дозволяє розглядати міф не лише як релігійний феномен, але й як елемент соціального порядку.

Броніслав Малиновський серед аборигенів

Інша важлива складова синтезованої теорії міфа – розрізнення між “коротким” і “розширеним” видами міфічних оповідань, запропоноване Б. Маліновським та М. Леєнгардом незалежно один від одного. Перше позначає саму розповідь, яка переповідається, зв’язний наратив. Натомість “розширене” оповідання – це знання, яке передає міф, навіть якщо воно не є явно озвученим. Тобто воно є латентним, оскільки про його зміст знають реципієнти міфа, але вони не можуть його переповісти у формі наративу. Відповідно, міф не обов’язково має бути представленим у вигляді розповіді, але також може бути уявленням. В такому випадку ми повертаємося до дюркгаймівського визначення міфа, оскільки згідно з ним міф – це різновид колективних уявлень.

Ще одним важливим елементом синтезованої концепції міфа є теза про те, що міф є епіфеноменом соціального, тобто породжується суспільством. В загальному така позиція є помилковою, оскільки міф є елементом культурної системи, а тому стверджувати, що він навпрост породжується суспільними відносинами, означає припускати, що соціальна система безпосередньо детермінує культурну. Тому цю тезу можна прийняти в дещо модифікованому вигляді: міф визначається суспільними відносинами, проте зберігає певну автономію стосовно соціального. Найточніше цей стан описує Л. Леві-Брюль, який стверджує, що міф може виникнути на основі певної розповіді, яка потім “обростає” інтерпретаціями, що відповідають соціальним потребам і обумовлені певними етнічними / національними культурами.

Стосовно функцій міфа, то більшість дослідників, окрім К. Леві-Строса, погоджуються з тим, що міф відіграє вагому роль у соціальному житті. Він виконує такі функції:

а) ритуальну (пояснює та обґрунтовує ритуали)

б) соціальні

в) індивідуальні  (заспокоює емоційні та екзистенційні потреби індивіда; надає сенсу практичному знанню та діям).

Соціальні функції є більш важливими, а тому подамо їх розгорнутий перелік:

Функції, пов’язані з соціальним порядком:

• легітимізація існуючого соціального порядку;
• надання престижності традиціям групи;
• забезпечення соціального порядку;
• зняття соціальної напруги;                                                 Клод Леві-Строс

Функції, пов’язані з соціальними взаємодіями:

• нав’язування індивідам цінностей та норм;
• нав’язування індивідам моделей поведінки.

Подані вище міркування про міфи легко пристосувати до національних міфів. Так, поняття “національний міф” отримує наступне визначення: “смислове поле, що в ньому утворюються та відтворюються уявлення членів нації про її минуле, які мають сакральний характер”. І деякого розширення набувають соціальні функції міфів. Перш за все, в національних міфах йдеться не про соціальний порядок як такий, а про націю як соціальну групу. Відтак, національні міфи легітимізують існування нації, надають їй престижу, забезпечують національну солідарність. Стосовно ж моделей поведінки можемо говорити про наступні моделі: авторитаризм; ксенофобія; самопожертва; самообмеження[10].

Іншим важливим аспектом дослідження національних міфів є виокремлення їхніх видів. Існує декілька класифікацій (Е. Сміта, Дж. Шопфліна, В. Шнірельмана). Ми зупинимося на першій, оскільки вона є найбільш повною та універсальною[11]. Е. Сміт виділяє наступні елементи системи національних міфів: міф про виникнення нації; міф про місцезнаходження і міґрації; міф про спільне походження; міф про героїчну добу; міф про занепад; міф про відродження.[12] З цих шести міфів Е. Сміт виокремлює три, які “можна було б назвати “священними властивостями” нації чи, точніше, основними властивостями нації”[13]: міф про “золотий вік”; міф про священну територію; міф про обраність. Оскільки це основні, на думку Е. Сміта, елементи системи національних міфів, то варто їх розглянути детальніше.

Міф про “золотий вік”, який розповідає про час ідеального буття нації, коли вона була могутньої і багатою, виконує наступні функції:

• здійснює нормотворення:

а) визначає систему цінностей спільноти;
б) вказує на особливі ознаки нації, що відрізняють її від інших;
в) вказує ідеал відродження, до якого слід прагнути;

• забезпечує стимуляцію національного відродження (тобто шостого елементу системи національних міфів), оскільки вказує на ідеал, до якого треба прагнути;
• відкриває істинну суть речей, оскільки розповідає про їхнє виникнення (адже міф насправді розповідає про гетерогенний світ, який є ідеальним стосовно світу реципієнтів міфа);
• дає поняття колективної долі як обґрунтування самопожертви членів нації.[14]

Проте “золотий вік” не є незмінним для нації: він може змінюватися залежно від обставин,[15] оскільки змінюватимуться важливі для нації цінності. Причому “золота доба” переважно знаходиться в ідеальному минулому, а не історичному (тобто є приховано гетерогенною стосовно теперішнього), прикладом чого може виступити, наприклад, нацистський міф, про який Е. Гобсбаум сказав: “Минуле, на яке вони покликалися, було артефактом. Традиції їхні були вигадані” (курсив наш – С.Д.).[16]

Міф про обраність є засобом мобілізації мас, оскільки обіцяє або матеріальну винагороду, або духовне спасіння, або і те, і інше. Суть цього міфа полягає у вірі, що нація була обрана для виконання певної місії, здійснення якої і принесе винагороду всім членам цієї спільноти.[17] Деколи цей міф доповнюється ідеєю ковенанту, тобто угоди між Богом і нацією стосовно винагороди за виконання місії. Цей міф виконує наступні функції:

• відчуття вищості однієї нації над іншою;
• ґарантія зміни статусу нації, тобто здійснює смислотворення і долання кризових настроїв в членів нації;
• ґарантія майбутнього спільноти, тобто здійснення орієнтації індивіда у часі і просте пояснення світу, його спрощення;
• здійснення чіткого розмежування “свої – чужі”;
• мобілізація мас, адже цей міф звертається особисто до кожного члена нації, обіцяючи йому спасіння, бо виконання місії залежить від дій всіх членнів спільноти.[18]

Міф про священну територію поєднує національну спільноту з певною територією. Сакральною ця земля стає завдяки могилам предків нації. Крім цього, цей міф передбачає віру в те, що саме територія вплинула на формування нації та її історію.[19] Фактично ідея сакральної землі є частиною міфа про місцезнаходження і міґрацію.

Проте, здається, недоцільне виокремлювати таку велику кількість різновидів міфів. А три основні, запропоновані Е. Смітом, не можуть претендувати на винятковий статус. Запронований нами перелік складається з трьох компонентів:

• міфи про “золотий вік”;
• міфи про героїчну боротьбу;
• міфи про страждання.

Меморіал депортованим Яд-Вашем в Єрусалимі.

Наратив про страждання часто є основою для підтримання національної солідарності

Загалом міфи про походження, автохтонність та національну батьківщину важко відокремити від міфа про “золотий вік”, адже дуже часто міф про першопочатки є і міфом про “золотий вік”[20]. Тобто наведена вище класифікація має ідеально типовий характер, а тому ми об’єднали ці елементи в категорії, які можна проаналізувати в емпіричному дослідженні. А основним критерієм виступає діяльність основного суб’єкта міфів, тобто нації. Її можна розглянути відповідно до двох осей – “активність–пасивність” та “успіх–невдача”. Відтак міф про “золотий вік” відповідає уявленням, де нація виступає успішним історичним актором, проте пасивним, оскільки від її членів не вимагається активна діяльність. Міф про страждання можна розташувати в уявленням про пасивність та невдачу. Натомість міфи про героїчну боротьбу – це уявлення про активну діяльність членів нації, але як успішну, так і невдалу.

В українському суспільстві склалася така ситуація, що в ньому співіснують різні групи національних міфів. Частина з них залишилася у спадок від Радянського Союзу, частина має більш виражене національне походження. Звісно, здається, що в СРСР не могло бути українських національних міфів. Проте це помилкове уявлення. Намагання створити “радянський народ” відбувалися в 1960-х, проте до того і після того українська нація офіційно та неофіційно існувала в СРСР. З метою протистояння “буржуазному націоналізму” радянська влада продукувала інший проект – радянський український. Маючи виразно радянський характер, він тим не менше був українським, оскільки репрезентував українську націю, стосовно якої вживалося словосполучення “народ”. З іншого боку, після проголошення незалежності України в 1991 р. влада не зайняла чіткої позиції щодо радянської спадщини, намагаючись погодити між собою конфліктуючі національні проекти. Внаслідок цього виникли спільні для обох варіантів української ідентичності міфи. Справа ускладнювалась тим, що низка історичних подій була залучена як до радянського міфа, так і до українського, причому в обох випадках трактування цих подій майже не відрізнялося. Відтак, можна говорити про існування в сучасному українському суспільстві трьох варіантів міфів: українського, радянського та амбівалентного.

Перевірку наведених вище теоретичних положень та дослідницьких гіпотез було здійснено на основі матеріалів дослідницького проекту “Львів–Донецьк–Київ–Житомир–Херсон: ієрархія громадянських лояльностей та групових ідентичностей в сучасній Україні”, який проводився за участі автора в лютому-березні 2010 р. (кількість опитаних – 2000, по 400 осіб в кожному місті).

Стосовно поширеності різних варіантів національних міфів, то результати є наступними (див. Табл. 1). Як бачимо, всі три варіанти міфів взаємонакладаються: один індивід може перебувати в кількох міфологічних системах одночасно. Хоча у випадку радянського та українського варіантів розмежування є більш чітким (лише 10% всіх респондентів одночасно визнають і радянські, і українські міфи). Натомість майже всі респонденти так чи інакше визнають амбівалентний варіант національного міфа. Наголосимо, що йдеться не про радянський міф, а суміш елементів, яку можна включити і до радянського міфа, і до українського, тобто своєрідне дискурсивне поле (згідно з теорією Е. Лакло та Ш. Муф), з якого дискурси черпають елементи, перетворюючи їх на моменти у власних дискурсивних структурах. Аналогічна ситуація і в українському суспільстві, де роль такого “міфемного поля” становить амбівалентний варіант міфів, елементи якого можуть вбудовуватися в український чи радянський варіанти національного міфа.

Таблиця 1. Поширеність варіантів національних міфів

Втім, набагато цікавішим є співвідношення різних варіантів міфа та їх видів (Табл. 2). Як бачимо, структура різних варіантів національного міфа є цілком відмінною: міфи про страждання домінують серед реципієнтів українського варіанту національного міфа, а от міфи про золотий вік – серед реципієнтів радянського варіанту. Натомість серед прихильників амбівалентного варіанту міф про золотий вік не дуже поширений, а от міфи про страждання та героїчну боротьбу – однаково поширені.

Реконструкція боїв за Львів часів українсько-польської війни 1918-1919 рр. (10 листопада 2013 р., фото Наталії Солодкіної)

Міф про героїчну боротьбу не обов’язково має втілюватися в пам’ятниках чи меморіалах, але і відтворюватися в практиках. Наприклад, в історичній реконструкції тих чи інших історичних подій

Таблиця 2. Поширеність видів та варіантів національних міфів (% відповідей)

Якщо ж говорити про виконання міфами їхніх функцій, то результати дослідження свідчать про наступне. По-перше, ритуальні функції національних міфів слабо реалізуються. Але найбільш ефективними в цій сфері є українські міфи, водночас радянські міфи дуже слабо виконують ритуальну функцію, що можна пояснити девальвацією символічного значення радянських свят. Попри те, що ця гіпотеза більше пасує до традиційних суспільств, бачимо, що і в модерних міфи також виконують своєрідну функцію пояснення/обґрунтування ритуалів, хоч і дуже слабо. І радянський варіант національного міфа не є мобілізуючим в цьому плані: він ще існує на рівні колективних уявлень, але вже не колективних практик.

Монумент козакам на честь 540-річчя битви під Берестечком (1651) у Державному історико-меморіальному музеї-заповіднику «Поле Берестецької битви» та Меморіал Жертвам Голодомору в Борисполі.

Інші соціальні функції міфів реалізовуються в наступний спосіб. Легітимізація існування нації забезпечується перш за все міфами про страждання в українському та амбівалентному варіантах національного міфа, хоча у випадку українського варіанту важливу роль відіграють і міфи про “золотий вік”. Причина цього наступна. Серед амбівалентних міфів найбільш поширеними є міфи про героїчну боротьбу (міф про козаччину), а також міф про страждання (сталінські репресії), які зараз вписуються в український національний наратив: міф про козаччину все більше описується як міф про українське козацтво, що боролося за Україну, а міф про сталінські репресії відповідає наративам про Голодомор, тобто органічно з ними поєднується, набуває більш розширеної форми. З цієї причини зрозуміло, чому не виконує соціальних функцій легітимізації цілісності України амбівалентний варіант міфа про “золотий вік”, адже там найбільш поширеним є наратив про Київську Русь. Останній же більше відповідає міфові про три братні народи, який активно насаджувався в часи СРСР. А от радянський варіант національного міфа не заперечує українській нації права на існування, але і не легітимізує її. В цьому контексті доцільно згадати про двоїстий статус націй в СРСР, про що писали Р. Брубейкер та Р. Шпорлюк: радянські нації мали “етнографічний” характер, тобто визнавалося їхнє існування, але не визнавалося право на політичну самостійність. Це породжувало своєрідну напругу та нестабільність в національних відносинах. Як бачимо, саме таким нестійким і невизначеним ставленням до існування української нації і характеризується радянський варіант національного міфа.

А от щодо престижу української нації, то радянський варіант національних міфів є дисфункційним, на відміну від українського та амбівалентного варіантів, які забезпечують відчуття престижності належності до української нації. Цілком сподівано, що найбільш ефективним у виконанні цієї функції є український варіант міфів. Якщо розглядати функціонування різних видів міфів, то з’ясовано, що функцію надання політичної престижності нації найбільш ефективно виконує міф про страждання. Проте у випадку надання культурної престижності до нього долучається і міф про “золотий вік”, оскільки останній також розповідає про культурну велич нації в минулому. Підтримання національної солідарності забезпечується міфами про страждання, але у випадку негативної солідарності починає відігравати важливу роль український варіант міфа про героїчну боротьбу. Під негативною солідарністю розуміємо солідарність не на основі подібності, а на основі відмінності, тобто протиставлення себе іншому. Відтак, міф про страждання створює відчуття належності до єдиної спільноти долі (тобто формує позитивну солідарність), а от міф про героїчну боротьбі означує тих інших, щодо яких відбувається протиставлення (і формується негативна солідарність).

Стосовно функцій нав’язування чотирьох моделей поведінки (авторитарності, ксенофобії, самопожертви та самообмеження). Як виявилось, український варіант міфів не виконує функції нав’язування авторитарної моделі поведінки, а, навпаки, діє у протилежному напрямку. Натомість міфи радянського варіанту – міф про “золотий вік” та про страждання – виконують цю функцію. Функцію нав’язування ксенофобії виконує переважно міф про героїчну боротьбу – його український варіант. В принципі, цей результат відповідає отриманому вище про негативну солідарність, але в цьому випадку йшлося про інший акцент: не посилення солідарності групи, а нетерпимість до іншого. У випадку ж функцій нав’язування самопожертви та самообмеження їх виконують міф про страждання (спільний варіант) та міф про “золотий вік” (український варіант). Втім, тут є цікаві закономірності. У випадку радянського варіанту міфів найбільший вплив на позицію самопожертви має міф про страждання. Але він є негативним, тобто радянський міф про страждання підважує готовність респондентів йти на самопожертву в ім’я української нації. Втім, цікаво, що для українського варіанту головну роль відіграє міф про “золотий вік”, тобто мотивацією для самопожертви є не стільки відчуття боргу перед попередніми поколіннями нації, скільки бажання повернутися до часів процвітання нації. В цьому можемо бачити важливу роль міфів у перетворенні українського суспільства: замість цінностей, які є колективістичними і ставлять інтереси групи вищими від інтересів індивіда, українські національні міфи не протиставляють цих двох суб’єктів соціального життя. Нація стає не самоціллю, але ціллю, що є водночас засобом забезпечення гідного життя своїм членам. Події останнього року показують, що саме таке трактування національної ідентичності стає провідним в українському суспільстві. І бачимо активні процеси міфотворення в сучасному українському суспільстві. Відтак, остаточні висновки в дослідженні функцій українських національних міфів робити ще рано – потрібно продовжувати дослідження.

У публікації використано ілюстрації, запозичені з відкритих джерел.

Данило Судин – соціолог, асистент кафедри історії та теорії соціології Львівського національного університету ім. Івана Франка, науковий співробітник відділу соціальної антропології Інституту народознавства НАН України. Захистив дисертацію в Харківському національному університеті ім.В.Н.Каразіна та здобув науковий ступінь кандидата соціологічних наук у 2011 р. Зараз займається дослідженням регіональної специфіки (від)творення української національної ідентичності в сучасній Україні. Серед численних наукових публікацій дослідника – статті “Типи української національної ідентичності: апробація теоретичного концепту” (Вісник ХНУ ім.Каразіна. – Серія “Соціологічні дослідження сучасного суспільства: методологія, теорія, методи”. – Вип. 30, 2013) та “Українська національна ідентичність: змістове наповнення в регіональному та віковому вимірах” (Молодіжна політика: проблеми та перспективи. Дрогобич, 2012). Живе і працює у Львові.

 Всі папери в теці