Продовжуючи сеанси читання історичного курсу «Нова імперська історія Північної Евразії» від журналу «Ab Imperio», переходжу від питання про зародження козацтва до визначення причин Козацької революції (1648–1676). Її цілком можна назвати Українською, оскільки революція відбувалася на українських землях і зусиллями українських людей. Як і кожна революція, вона розділяла і протиставляла людей з однієї спільноти і спільнот сусідів, але згодом стала символом (прото)національного відродження. Однак назвати її «Українською національною», або «Українською» в розумінні – «національною», я би остерігся. Тому надаю перевагу терміну «Козацька революція», що з’явився в українській історіографії не пізніше від міжвоєнних часів. Принагідно дякую за цінні поради російському історику-«ранньомодернику» Андрєю Шпірту.
13. «Полонізація» та конфесіоналізація Речі Посполитої й активізація українського козацтва
Автори представленого історичного курсу вбачають витоки Козацької революції в контрреформаційному курсі короля Сиґізмунда ІІІ Вази (1587–1632). В Речі Посполитій не встигла розгорнутися Реформація, і протестантів було порівняно небагато, як розпочалася Контрреформація – посилення позицій Католицької церкви шляхом зміцнення церковної ієрархії та збільшення її суспільного впливу. Загалом Реформація і Контрреформація, як відповідь на неї, мали такі наслідки для політичного життя Европи:
«Радикальний переворот соціяльної уяви, здійснений протестантами та їхніми католицькими супротивниками, не міг бути втілений у політичній і соціяльній формі самим поділом сфери впливу. Старий спосіб управління відмінностями та консолідації суспільства, який ми для стислости називаємо феодальним порядком, не міг дати ради з новими уявленнями про солідарність та чужорідність. Реформація актуалізувала чинник культурної (мовної та релігійної) єдности, що раніше не мав особливого значення, – бо всі були “християнами” і ніхто не розмовляв уніфікованою народною мовою. Тепер спільнота “своїх” могла зовсім не збігатися з кордонами володінь князя або короля» [1].
Реформація поставила питання про культурні особливості населення. Звісно, йдеться про християнське населення Европи. Від того часу конфесія і, меншою мірою, мова набули видатного значення для европейської політики. Европейську логіку застосував Сиґізмунд ІІІ у своїй підтримці Контрреформації в Речі Посполитій, яка була культурно розмаїтою й до Люблінської унії 1569 року.
Ян Клас Сутман: портрети Сиґізмунда ІІІ Ваза і його другої дружини – Констанції Австрійської в коронаційному одіянні (1626)
Річ Посполита – означала «спільну справу» всіх королівських підданих, незалежно від віросповідання, навіть за участю нехристиян – євреїв-рабиністів, євреїв-караїмів, кипчакськомовних вірмен і литовських татар-мусульман. Однак «спільна справа» насамперед для католицької, протестантської та православної шляхти. Ця «спільна справа», як і статус православної шляхти, була поставлена під удар Берестейською унією 1596 року та поширенням діяльності Ордену Єзуїтів. Звідси автори історичного курсу висновують:
«Одним із результатів політики Контрреформації Сиґізмунда ІІІ стало поєднання у соціяльній уяві станового статусу з конфесійною належністю та мовною культурою. Ця спільність сприймалася й описувалася за допомогою категорії “нація” (як у значенні політичної єдности, так і особливої народности). В другій чверті XVII ст. серед шляхти колишніх земель В[еликого] к[нязівства] Л[итовського], як самоопис, набула поширення до того суто книжна формула польського автора 1560-х рр. [насправді, тільки приписують Станіславу Оріховському-Роксолану (1513–1566). – М. Г.]: “gente Ruthenus natione Polonus” (руського роду, польської нації).Того ж часу під пером руської освіченої еліти (допоки без масового поширення) ця формула трансформувалась у більш однозначне “Populus Ruthenus” – руський народ. У результаті єдина “шляхетська нація” XVI ст. (у розумінні повноправних громадян Литовсько-Польської співдружности, які використовують латину яко спільну “політичну” мову та “сарматський міт” спільного походження від войовничих скіфів) фактично розділилася на два “народи-нації” – польсько-католицько-шляхетську і русько-козацько-православну. Кристалізація раніше неорганізованих відмінностей у дві упорядковані “нації” (якщо не “народи”) всередині одного політичного утворення загрожувало громадянською війною» [2].
У «Новій імперській історії Північної Евразії» добре окреслене тло подій. Але це саме тло, а не причина. Бо неможна зводити ситуацію до інтенцій Сиґізмунда ІІІ, навіть за участю родовитої польської шляхти, католицьких ієрархів і новоприбулих єзуїтів.
Ян Клас Сутман: портрет королевича Владислава Ваза
Почну з початку. Що є точкою відліку для зруйнованої «спільної справи» в руській частині Речі Посполитої? Це – Велике князівство Литовське з його принциповою рівністю католиків і православних. У Короні Польській такої рівности не було, хоча би через чисельну перевагу католиків. В новоствореній Речі Посполитій домінувала Польща, а не Литва, і на перше місце вийшов «польський», а не «литовський» первень. Звісно, «польськість» означала не тільки домінування католицтва, а й самоврядність шляхти.
Так, згаданий мною Станіслав Оріховський пристрасно порівнював «вільну» Польщу з «невільною» Литвою і закликав до міждержавною унії за першістю Польщі – «досконалого королівства Божого» [3]. Ось що «Поляк» каже «Литвину», згадуючи про попереднє встановлене братерство з «Русином», у трактаті «Квінкункс, тобто взірець устрою Польської держави» (1564) (курсив мій. – М. Г.):
«Не для себе, а для тебе самого беру до свого гурту. Вольністю своєю зроблю тебе, невільника, вільним, як також невільного раніше русина зробив вільним і свободним паном і рівним собі в усьому. З ним тепер у землі його мешкаю і одним з ним ґрунтом користуюсь. Всього на полі з ним маю не як з сусідом, а як зі своїм власним братом. Ґрунт і все князівство руське я, поляк, добувши у руських панів, у суворих тиранів, в одне тіло держави Польської під одним королем і одним правом об’єднав. Таке саме добродійство я, вільний поляк, добровільно тобі, невільний литвине, дарую. А щоб це добродійство якнайвдячніше від мене прийняв, поглянь на свої недоліки і великі мої достатки. Для тебе пан народився, а для мене не народився. Ти маєш того пана, якого мусиш мати, а я, поляк, того короля маю, якого мати хотів. Ти не маєш жодного захисту проти зверхності свого князя, а я маю захист проти свого короля – присягу, тобто, ним учинену, – під зверхністю священицького стану. Ти литвине, в ярмі природному, природного пана носиш на своєму хресті, а я, поляк, ніби орел, без пут буяв на своїй природній свободі під своїм королем. Тому польський народ сміливо так може говорити до Литви» [4].
Принагідно зверну увагу, що «князівство руське» для Роксолана належало до Польщі перед 1569 роком. Для нього Русь була не православним простором з центром у Києві, хоч і «матір градів руських» він згадував у своїх творах, а колишнім Галицьким князівством. Решта православних територій на той час належала до Литви. Сергій Плохій вказує, що руська ідентичність Оріховського – славнозвісна «gente Ruthenus» – була реґіональною, пов’язаною з тією землею, яку в майбутньому назвуть Галичиною, а не з українськими чи давньоруськими землями [5]. Зате у сучасній історіографії цей мислитель набув значення постаті з двома ідентичностямі. Повернемося до ідеології шляхетської демократії.
Титульний лист трактату Станіслава Оріховського
«Квінкункс, тобто взірець устрою Польської держави»
«Вільна» Польща – в очах Станіслава Оріховського – була «вільною» саме для шляхти. Для релігійного вільнодумця, яким був автор процитованих рядків, навряд чи мала значення християнська конфесія шляхтичів. Він був людиною доби Реформації, але ще не Контрреформації. На пізнішій практиці ж виявилося, що «вільними та рівними» є польські, литовські та руські шляхтичі католицького віросповідання. Для литовських і руських аристократів політична унія з Польщею надавала великі можливості, але не для численних православних і нечисленних протестантів, які опинилися шляхтою другого ґатунку, що підважувало становий устрій новоствореної східноевропейської імперії.
Для Речі Посполитої з перевагою католицької шляхти та взагалі католицького віросповідання варто застосувати поняття «ієрархічний плюралізм». Цей термін запровадила польська антропологиня Аґнєшка Пасєка в англомовній монографії «Ієрархія і плюралізм» про сучасне провінційне життя у селах Польщі на польсько-словацькому прикордонні. Під «ієрархічним плюралізмом» науковка розуміє змінну конфігурацію етнокультурного розмаїття, в якій однозначно встановлена панівна спільнота [6].
Використання поняття «ієрархічний плюралізм» щодо набагато раніших часів, ніж досліджувана Пасєкою епоха, дозволяє побачити нормативну структуру річпосполитського суспільства. У цій структурі перші місця посідали католицька шляхта і католицьке духівництво, а нижчі – православна шляхта і православне духівництво. Який вихід був для православних? Або ставати католиками, або знаходити шлях до зближення з ними, або обстоювати свої права яко нації – руського народу, на чому й наголосили автори історичного курсу. Для реалізації останньої можливості православним – шляхті й духівництву – потрібно було об’єднати зусилля і виступити захисниками православного населення певної території. Як пише з цього приводу Сергій Плохій:
«У більшості європейських країн, зокрема, в польських і литовських землях Речі Посполитої, аристократична опозиція сформувалася в тандемі з реформаційним рухом, насамперед, кальвінізмом. У руських землях польського королівства та Великого князівства Литовського магнатська опозиція збиралася, здебільшого, під стягом православ’я. Якщо польські Фірлеї та литовські Радзивіли підкреслювали свою опозицію до короля, демонструючи підтримку кальвінізму, то їхні руські колеги робили те саме, “відроджуючи” та реформуючи стару “руську віру” у відповідь на нові виклики часу».
І далі:
«Союз представників руських князівських родин і православної церкви, які завжди були близькі одне до одного, особливо зміцнився в середині XVI століття. Зближення світських і церковних еліт відбулося внаслідок зміни релігійного клімату в Речі Посполитій, спричиненої поширенням реформаційних ідей і реакцією на них з боку католицької церкви. За таких умов руська еліта прагнула втримати контроль над справами православної церкви, попри те, що активність королівської адміністрації в цій сфері посилювалася. Останні десятиліття XVI століття також були позначені формуванням у Речі Посполитій реґіоналізму, який підсилював гордість за свою малу батьківщину та готовність боротися за її права. У випадку Русі (українсько-білоруських територій) реґіоналізм, який був притаманний також іншим землям Речі Посполитої, на кшталт Малопольщі, істотно посилювався внаслідок етнокультурних відмінностей від власне польських територій» [7].
Острозький замок – осередок князів Острозьких (сучасний вигляд).
Джерело: Стежками.com. Подорожуй Україною
Прикладом «національної» альтернативи польському домінуванню стала діяльність славетного князя Костянтина Василя Острозького (1526/1527–1608), воєводи Київського і власника великих обширів на Волині. Однак історично першою стала все ж таки інша можливість – перехід православних на вищі щаблі в ієрархії плюралістичного суспільства. До цього вело наближення до католицизму та реформування східної церкви. Кроком у цьому напрямі стала церковна унія.
Наприкінці XVI століття, як показує Сергій Плохій, церковна унія була шансом для православних ієрархів зміцнити церковну ієрархію, на взірець «контрреформованого» католицтва, посилити позиції єпископату в протистоянні з монастирями, а передусім – із православними братствами [8], про які йтиметься нижче. Однак наступні «унійні змагання» відтермінували здійснення жаданих реформ. Перетворення в уніятській і, слідом за нею, православній церквах були проведені за пізніших часів митрополитів Київських, Галицьких і всієї Русі – уніята Йосифа Велямина Рутського (1613–1637) і православного Петра Могили (1632–1647) [9]. З боротьби за статус у суспільній ієрархії розпочалася ранньомодерна «(прото)націоналізація» руської частини Речі Посполитої.
Уніятський Митрополит Київський, Галицький і всієї Русі Йосип Велямин Рутський (1574–1637)
Власне, ранньомодерна «(прото)націоналізація» була виявом европейської конфесіоналізації, спричиненої Реформацією та Контрреформацією. Для Західної Европи, за Міхаілом Дмітрієвим, конфесіоналізація означала, з одного боку, формування конфесійних інститутів і конфесійної свідомости, а з іншого боку – новий симбіоз світської та релігійної політики, держави і церкви [10]. Так постали конфесійні спільноти та новий взаємозв’язок між державою та церквою. Якщо до того всі були християнами, то відтоді християни стали різними, замість однієї вселенської церкви поставали кілька церков-конкурентів, а вибір конфесії залежав од світського правителя, який виступав покровителем, ба навіть главою церкви, якщо йдеться про протестантизм.
Термін «конфесіоналізація» релевантний і для світу SlaviaOrthodoxa. Згаданий Міхаіл Дмітрієв, підбиваючи історіографічні підсумки, вбачає православну конфесіоналізацію в руській частині Речі Посполитої в появі православної конфесійної свідомости та взаємодії православ’я з політикою [11]. Я би назвав цей феномен «православною політикою» (за аналогією з «єврейською політикою» у сучасній історіографії модерної історії), коли православні ієрархи та світські сили – князі, шляхтичі, міщани, козаки – ставали політичними союзниками. Виявом православної конфесіоналізації стало «православне відродження» другої половини XVI століття, реформи церковної освіти, постання церковних братств і протистояння між церквами та вірянами [12].
Православний Митрополит Київський, Галицький і всієї Русі Петро Могила (1596–1647)
Варто наголосити, що Берестейська унія та болісний розкол східної церкви теж були виявами православної конфесіоналізації, коли православні ієрархи та шляхтичі прагнули змінити як церкву зсередини, так і відносини з католицтвом іззовні. В конкретних умовах Речі Посполитої конфесіоналізація – як православна, так і католицька – набувала вигляду «етноконфесіоналізації». Адже як поняття «православний» і «руський», так і поняття «католицький» і «польський» від того часу поєднувалися між собою. Моє питання: як тоді уявляли уніятів? Принаймні, православні не визнавали за ними належність до «руського народу». Все це побачимо нижче.
Загальна конфесіоналізація та міжконфесійне протистояння створювали складнішу картину, ніж «полонізація» Речі Посполитої і відмова від «спільної справи», завважена в історичному курсі. Власне, «спільної справи» в розумінні католицько-православно-протестанської злагоди, про яку йдеться авторам історичного курсу, ніколи й не було. «Польський» первень означав появу нових можливостей, порівняно з добою Великого князівства Литовського, але чи для всіх? З погляду некатолицької шляхти, Річ Посполита була не стільки «спільною справою» насправді, скільки спільною боротьбою за «спільну справу» в ідеалі. Якщо православні еліти й не могли порівнятися з католицькими в масштабах Речі Посполитої, то перші прагнули бути рівними з другими, принаймні, в межах руських воєводств. Але й цього їм досягнути не вдавалося! Вони ризикували опинитися третіми – після уніятів. Ба навіть у власних очах поступитися «терпимим» нехристиянам, про що йтиметься далі. Ось за цих обставин у 1648 році до Богдана Хмельницького долучилися тисячі й тисячі покозачених.
13. Православна політика й «об’єктивні» причини козацько-селянських повстань
У чому конкретно виявлялася нерівність у становищі русько-православного населення Речі Посполитої, через яку розпочалася доба православної політики, а Богдан Хмельницький отримав собі численних прибічників?
Почну від зворотного. В одній рецензійній статті Наталя Яковенко виступила, так би мовити, проти надмірного теоретизування щодо Козацької революції на взірець «Великої Жовтневої соціялістичної революції» з радянських підручників. Згідно з концепцією Української національної революції Валерія Смолія і Валерія Степанкова, яку покритикувала Яковенко, революція є «об’єктивною» подією, до якої призводить попереднє накопичення соціяльно-економічних суперечностей і формування «авангардної» верстви, спроможної зробитися політичним провідником незадоволеної «нації» [13]. Провідниками нації в Українській революції зробилося козацтво, яке до того дедалі більше занурювалося в українські справи. Питання: чи існували «об’єктивні» причини, які зробили революцію неминучою?
Підемо згори до споду суспільної піраміди, звертаючись до праць Наталі Яковенко і Сергія Плохія. Задамося низкою питань про становище православної шляхти. Зокрема: чи відбулося покатоличення, а звідти й ополячення, руської шляхти Наддніпрянщини напередодні 1648 року, як про це йшлось і йдеться в народницькій, радянській і сучасній історіографії?
Для відповіді на це питання Яковенко взялася за аналіз двох аналогічних і майже одночасних текстів – «Щоденника» єзуїта Яна Велевицького, який вихваляв місіонерство товаришів за Орденом серед «єретиків» (протестантів) і «схизматиків» (православних), і «Треноса, або Лементу єдиної святої вселенської апостольської східної церкви…» Мелетія Смотрецького з його переживанням за втраченими для православ’я руськими князями. Ретельне прочитання цих текстів дослідницею із залученням інших тогочасних свідчень показує, що обидва клірики перебільшували – успіхи чи невдачі – свого віросповідання. Православ’я на католицтво змінили представники однієї з гілок роду Вишневецьких, а ще кілька представників княжих родів перейшли на уніятство, яке православні автори в полемічному завзятті ототожнювали з католицтвом [14].
Чому стільки уваги було прикуто до вищої шляхти – князів? Наталя Яковенко відповідає й на це питання. Відповідно до моєї термінології, православна політика потребувала православних політиків. Ними могли стати представники родовитої шляхти, які підтримували православну церкву. Такими політиками стали представники роду Острозьких і, як їхні продовжувачі, роду Заславських. Насамперед згаданий князь Костянтин Василь Острозький. Для княжого дома Острозьких був створений родовід, який пов’язував цей рід із Рюриковичами та Русом із польської легенди про походження західно- і східнослов’янських народів од Леха, Чеха і Руса [15]. Зв’язок між руським народом, який походить від Руса, Київською Руссю, від правителів якої нібито походили Острозькі, «руською вірою» – православ’ям, яку підтримував князь Костянтин Василь, створював «протонаціональний коктейль» відродженої православної Русі на чолі зі старожитним княжим домом Острозьких.
Версія гербу князів Острозьких з «Абетки» Івана Федорова/Федоровича (1578)
Уславлення Костянтина-Василь Острозького не було голослівним. Він виступав потужним оборонцем позицій православної конфесії. Як Київський воєвода і найбільший маґнат Наддніпрянщини, він допомагав монастирям і церквам, навіть на віддаленій Перемишлянщині, захищав церкви від чиновників, шляхтичів та орендарів [16]. Напередодні Берестейської унії, у 1595 році, князь видав послання до православних людей на захист східної церкви [17]. Через це Олександрійській патріярх та афонські ченці, після укладення Берестейської унії, у своїх посланнях урочисто зверталися до князя, як поборника православної віри [18].
Якщо руська шляхта не ставала польською, то чи відбувалося проникнення в Україну польської шляхти? В іншому дослідженні Наталя Яковенко доводить, що не сталося якогось великого наступу польського землеволодіння. Українські маєтки переходили до польських власників через мішані шлюби. Однак нові маґнатські володіння поляків виникали на малозаселених південних межах – на Південній Київщині (Черкащині) та Брацлавщині. Ці землі історикиня називає «козацьким ареалом», тобто тереном перебування козаків і сусіднім із Запорізькою Січчю [19]. Так близьке сусідство козаків із новоприбулими маґнатами з їхньою численною клієнтелою – дрібними шляхтичами та євреями-орендарями – спричинялося до загострення станових, конфесійних, етнічних, простіше кажучи – протонаціональних протиріч.
Друге питання: яким було становище православної церкви та взагалі релігійні відносини напередодні 1648 року? Часи Петра Могили були відносно мирними для православної церкви, в якій вдалося провести реформи, як ішлося вище. Сам митрополит користувався підтримкою короля Владислава ІV, який 1632 року видав «Пункти заспокоєння обивателів грецької віри», укладені спеціяльною комісією під час роботи конвокаційного сейму (виробляв умови проведення елекційного сейму, на якому шляхта обирала короля). Зрештою, за нового короля поліпшилися відносини між уніятами та православними [20].
Ба більше, ще у 1620-х роках розглядалася можливість нової унії – між уніятами та православними – яко возз’єднання двох відламків східної церкви. Щоправда, інціяторами цього проєкту були уніятські ієрархи, а православні не могли на нього пристати через залежність від світської сили – козацтва [21], про що йтиметься далі. З 1635 року, за Петра Могили, спроба нової унії відновилася за підтримки Владислава ІV. Тоді йшлося вже про спільний патріярхат для уніятів і православних. Спершу проти цього виступив Святий престол. Однак у 1645 році король схилив на свій бік представників Папської курії, якій, вірогідно, був представлений спільний проєкт Петра Могили та православного маґната Адама Кисіля. Але смерть митрополита у 1647 році та наступні події перекреслили цей план [22].
Розворот «Требника» Петра Могили
Отже, питання міжконфесійних відносин залишалося болючим. Однак спроби дійти згоди та скликати спільний православно-уніятській собор свідчать про «заспокоєння» церковних пристрастей. Іще одну «об’єктивну» причину Козацької революції можна вважати за зняту. Не можу не додати, що це «примирення» відбулося після активної участі козаків у висвяченні нових православних ієрархів єрусалимським патріярхом Теофаном ІІІ у 1620 році та внеску козаків у перемогу Речі Посполитої в Хотинській війні з Османською імперією у 1620–1621 роках, про що йтиметься нижче. Тож навіть обмежена гармонізація міжцерковних відносин не обійшлася без «заліза та крові» – без козацького заліза і турецької крові.
Неможливо уникнути питання про роль міщан і створених ними православних братств у православній політиці кінця XVI – першій половині XVIІ століття. За оцінкою російської дослідниці Львівського Успенського братства Юлії Шустової, братства мають давню історію в християнських країнах. Церковні братства об’єднують мирян, які піклуються про потреби церкви. Ця опіка, відповідно до права церковного патронату, надавала братствам право представляти для призначення священиків і настоятелів монастирів. (Це тільки одне з положень церковного патронату, але саме воно призводило до конфліктів між братствами та ієрархами в ранньомодерній Україні). Християнські братства стають популярними в Західній Европі у XIV–XV століттях, а з XV–XVI століть поширюються на православному просторі. В Україні братства виникли після формування цехового устрою [23]. Простіше кажучи: корпоративна організація цехів стала зразком для корпоративної організації братств.
Православні церковні братства в українських землях, за висновком Ярослава Ісаєвича, сягають витоками середини XV століття, коли в документах уперше згадані «опікуни» церков у Руському воєводстві – майбутній Галичині. З початку XVI століття відомі «опікуни» церков у Львові [24]. У 1520 році «опікуни» Успенської церкви від імені руського (себто православного) населення Львова і передмість розпочали судовий процес із Радою Львова, виступаючи на захист прав містян-некатоликів [25]. З того часу братства, зокрема – Львівське, виходять на арену православної політики. Відзначу поєднання «руського» та «православного» (як і «польського» та «католицького») у масовій свідомости сучасників. Звідти розпочалася «етноконфесіоналізація» на українських землях.
Церква Успіння Пресвятої Богородиці у Львові (1591–1629).
Церквою опікувалися львівські братчики
Видатною подією стало отримання Львівським братством ставропігії – церковного самоврядування. У 1586 році до Москви через Львів їхав Антіохійський патріарх Йоаким IV Доу (1582–1592). Він підписав статут братства, який фактично надавав йому ставропігію [26]. Від того часу розпочалося протистояння братства з впливовими церковними ієрархами – Львівським єпископом Гедеоном Балабаном (на кафедрі з 1565 по 1607 рік) і митрополитом Іовом Борецьким (на кафедрі з 1620 по 1631 рік) [27]. Тоді ж, на межі XVI–XVIІ століть, постали інші галицькі братства [28].
Львівське братство стало флагманом «руського народу» Руського воєводства у міжконфесійному протистоянні. Річ у тім, що православних містян виключали з ремісничих цехів, не приймали до новостворених цехів і православним майстрам забороняли визнавати майстрами православних підмайстрів. Через ці та інші утиски у 1595 році, напередодні Берестейської унії, розпочався конфлікт між братством і Маґістратом Львова. У 1596 році братчики склали скаргу на міських керівників. Скаргу розглянув король Сиґізмунд ІІІ і викликав представників Маґістрату в королівський суд [29]. Але конфлікт не вщухав. Він поновився 1599 року. З 1600 року і в наступні роки представники Львівського братства неодноразово виступали на Сеймі у Варшаві та сеймиках воєводств на захист прав православних міщан [30].
Львівське братство виступало на захист православної церкви проти унійних митрополитів Іпатія Потія (на кафедрі з 1599 по 1613 рік) та Йосифа Велямина Рутського (на кафедрі з 1613 по 1637 рік) [31]. Проти Берестейської унії та утисків православного населення в першій половині XVII століття висловлювалися й інші братства – Перемишлянське, Любачівське, Луцьке й Київське [32].
Богоявленський собор Київського Братського Богоявленського монастиря(1690–1693; знищений у 1935 році).
Богоявленський собор був збудований на місці ранішої дерев’яної церкви,якою опікувалися київські братчики.
Джерело: І. Ю. Парнікоза «Київські острови та прибережні урочища на Дніпрі – погляд крізь віки»
Київське Богоявленське братство виникло у 1615 році, а в 1620 році (разом із Луцьким) – отримало ставропігію від Єрусалимського патріярха Теофана ІІІ, про діяльність якого в українських землях ішлося вище. Щоправда, у 1624 році ставропігію скасували. Однак у 1629 року Київське братство, на прохання православних шляхтичів Київського воєводства, було затверджено Сиґізмундом ІІІ [33]. Того ж часу, у 1620–1630-х роках, виникли православні братства на Поділлі та Лівобережжі [34].
Окремо відзначимо підтримку церковних братств запорозьким козацтвом. У 1620 році, під час візиту патріярха Теофана ІІІ, козацький гетьман Петро Конашевич-Сагайдачний (роки життя – 1582–1622) разом з усім Військом Запорозьким вступив до лав Київського братства. А 1621 року гетьман заповів значну суму грошей школі Львівського братства [35].
Отже, православні церковні братства – особливо Львівське братство – виконали важливу роль в організації православних міщан і захисті їхніх прав, а також у формуванні «спільного фронту» православного населення: духівництва, міщанства і козацтва. У документах братств подибаємо терміни «руський народ» і «польський народ», які поєднували етнічні та конфесійні ознаки. Відзначимо й суперечливий момент – конфліктні відносини братств із православними ієрархами через ставропігіяльний статус.
Не маю сумнівів, що братства, як організації міщан та учасники православної політики, мали значення для створення передумов для приєднання православних міщан до козацько-кримськотатарських сил у 1648 році. Однак православні львів’яни не підтримали Богдана Хмельницького під час облоги міста і відмовилися видати козакам своїх сусідів-євреїв. Звідси бачимо, що міський і корпоративний характер братств не обов’язково переходив у стадію підтримки одновірців під час військових дій, які загрожували розоренням містам і знищували солідарність між містянам різних конфесій.
Четверте питання: яким було становище українського козацтва – реєстрового і низового, себто запорізького? І як козацтво було пов’язано зі згаданими вище – упривілейованими станами? Переддень революції був періодом «золотого спокою» 1638–1648 років для кого завгодно, але тільки не для козаків, для яких цей спокій був геть не золотим. У 1638 році після поразки козацького повстання була видана «Ординація Війська Запорозького реєстрового, що перебуває на службі Речі Посполитої». За умовами Ординації, реєстр скоротився до 6 тисяч козаків у 6 полках, козаки потрапили під контроль коронного гетьмана і була відновлена фортеця Кодак, покликана контролювати можливі переміщення запорізьких козаків. Як на мене, парадоксальним був контраст між приниженим становищем козаків і символічною реальністю першої половини XVII століття, коли козаки були проголошені руськими рицарями та оборонцями православ’я. Це протиріччя мало коли-небудь вибухнути.
Як козаки зробилися заступниками православ’я? Нагадаю перебіг подій за книжкою Сергія Плохія «Наливайкова віра». У 1595 році князь Костянтин Острозький запросив на Волинь козацьке військо Северина Наливайка для втручання в боротьбу напередодні Берестейського собору – здійснення нападів на впливових прибічників унії. Це був перший випадок участі козаків у релігійній боротьбі з далекосяжним наслідком – усвідомленням сучасниками зв’язку між козаками та православ’ям [36].
Далі – більше. У 1610 році православне духівництво запросило козаків, поряд зі шляхтою і міщанами, на допомогу під час спроби поширення унії на київське духівництво [37]. Так козацтво, як організоване сила, виступило учасником міжконфесійної боротьби.
Іов Борецький на фресці з Михайлівського Золотоверхого собору в Києві.
Світлина Миколи Жарких. Джерело: Прадідівська слава. Українські пам’ятки
Через десять років стався апотеоз залучення козаків до церковних справ з потужними ідеологічними наслідками. У 1620–1621 роках козаки взяли участь у справі висвяченні православних ієрархів Єрусалимським патріярхом Теофаном ІІІ. Початок польсько-турецької війни 1620–1621 років створив ситуацію, в якій козаки могли ставити умови королю: він справді потребував військової підтримки [38]. Новий висвячений митрополит Київський, Галицький і всія Русі Йов Борецький у 1621 році видав хрестоматійну протестацію з панегіриком козакам (курсив мій. – М. Г.):
«Що ж до козаків, то про сих лицарських людей знаємо, що вони з роду нашого, браття наші і християни правовірні. Про них думають, нібито вони є простаками, котрі, знань і розуму не маючи, піддались намовам духівництва. Але ж бо ми ані од послуху належного їх не одводимо, ані їх бунтуємо, та й розуму в ділах і чинах їхніх не учимо. Самі вони природний розум і од Бога даровану кмітливість мають. Тож і ревність та любов до віри, побожності та церкви з давніх-давен між ними живуть і проквітають. До того ж бо те плем’я чесного народу руського, з насіння Яфетового, котре Чорним морем і посуху Грецьке царство воювало. З того-бо те військо покоління, котре за Олега, монарха руського, в своїх моноксилах по морю і по землі (приправивши колеса до човнів) плавало [та пересувалося] і Константинополь штурмувало. Се ж бо вони за Володимира Великого, святого монарха руського, Грецію, Македонію та Іллірик воювали.
Се ж їхні предки разом із Володимиром хрестилися і віру християнську од церкви константинопольської приймали, і по день нинішній у тій вірі вони родяться, хрестяться і живуть. І живуть не як погани, а як християни, пресвитерів маючи, письма навчаючись, Бога і закон свій знаючи. То як же вони, з ласки Божої, самі по собі про віру і про спасення своє не мали б дбати? Зважмо на їхню побожність: коли в море пускаються, то перед тим моляться і обітницю дають, що за віру християнську ідуть із невірними воювати. А до того ж мають на меті невільників визволяти. При тому побожно зобов’язуються здобиччю своєю церкви, монастирі, шпиталі й духівництво наділяти. Задля спасення свого невольників викупають; церкви нові і монастирі будують, мурують і збагачують. І якщо в місцях пустельних про віру й побожність пам’ять свою засвідчують, то тим більше про них на волості, до домів своїх вернувшись, дбають і їх постерігають, вітців, братів і родичів своїх між духівництвом маючи. І воістину християнству поневоленому на всьому світі ніхто після Бога добродійства такого великого не виказує, як греки надійністю своїх окупів, король іспанський потужністю свого флоту і військо Запорозьке своєю мужністю і своїми перемогами. Що інші народи словом і бесідами виборюють, те козаки ділом самим доводять. Хіба ж духовні тому їх учать? Хто їх учить того розуму — на землі воювати чи на морі, де вони гарцюють у своїх моноксилах, котрі супроти кораблів і каторг — не більше, як ночви? Хто їх бунтує, коли в справах своїх, ставши табором збройним, по кілька місяців переговори проводять із хитромудрими дипломатами? Ще до того, як ми владиками стали і до Києва та на Україну завітали, до того, як превелебний архієпископ Мелетій Смотрицький побував у Києві, вони вже за права віри своєї на прю ставали, скарги писали, посольства посилали і присяги складали. Знане те і звісне широко. І до всього сього не те що мало б духівництво спонукувати, але самі вони духовних спонукують, як і міщан, перестерігають їх, ба й погрожують їм, аби у вірі жодної не було одміни і аби з апостатами-уніатами не спілкуватись. Досить пригадати недавнє – спитати, що було і що мало не сталося в монастирі Печерськім із того тільки, що превелебний його милість ксьондз біскуп київський у вівтар увійшов – довідатися, яке нарікання знялось, яке роз’ятрення! Ледве що вляглося. І все ж таки внесено було на Запорожжі, в генеральній раді, скаргу на ченців монастиря Печерського. Відомі й інші вияви їхньої сміливості та навальності, до котрих духівництво аж ніяк їх не закликало. Хіба духовні їх до того схиляють, щоб вони на море ходили? І немає нічого дивного в тому, що знають вони про переслідування православних уніатами: з різних повітів, із міст і сіл у козацтво приходять до них люди, одні з власної охоти, інші кривдами та здирствами примушені, як духовні, так і світські, і ніщо інше так Річ Посполиту й Україну не збурює, як унія та спричинені нею переслідування русі, як несправедливості й утиски убогого люду. Воістину самі уніати козаків гнівлять, коли до них братію нашу покривджену гонять і Україну нею наповнюють. Отож неслушно й безпідставно звинувачувати і обмовляти нас у бунтуванні козаків. Ми серцями й замислами козацькими не керуємо, Господь Бог керує ними, котрий сам відає, на що сі останки тої старої Русі зберігає і правицю їхню та силу на морі і на землі довго, широко й далеко простирає. Бог їх держить і ними рядить. Той – хтось писав – татар на землі, як блискавки й громи, поклав та християн ними разить і карає. Отак і козаків, низових запорозьких та донських, поклав Господь, як другі блискавки і громи живі на морі і на землі, щоб ними турків і татар невірних страшити й громити» [39].
Після такого прославлення козаків – вони мали перетворитися на потужну спільноту «руського народу», подібну до шляхти. Й отримували право втручатися в міжконфесійні конфлікти яко чи не споконвічні заступники православ’я – від часів Хрещення Русі. Вище писав, на підставі «Наливайкової віри» Сергія Плохія, про визначальну роль козаків у зриві проєктів нової унії. Тож закликання козаків у 1610 і 1620 роках виявилося палицею з двома кінцями: спілка з ієрархами надавала козакам не тільки обов’язок захищати православну церкву, а й право впливати на її позицію для збереження окремішности церкви. Тому пізніше, у 1632 році, висвячення на митрополита Петра Могили було для Владислава ІV також і засобом здобуття прихильности козацтва на початку Смоленської війни 1632–1634 років [40].
Петро Могила на фресці з Михайлівського Золотоверхого собору в Києві.
Світлина Миколи Жарких. Джерело: Прадідівська слава. Українські пам’ятки
Козацьке повстання 1630 року не тільки залучило до своїх лав міщан і селян, а й було осмислене сучасниками як боротьба за права козаків і православ’я. А православний автор «Львівського літопису» представив повстання «священною війною» – етноконфесійним конфліктом між православною Руссю і католицькою Польщею [41]. Так козаки стали більшими, ніж найманці-жовніри з їхнім суто військовим етосом, а також вояками зі схильністю до жорсткої військової одностайности, а не до демократії по-шляхетські [42]. Залишилося додати козакам військової потуги у вигляді кримсько-татарської кінноти – аби отримати… невже революцію на всю Наддніпрянщину?
Останнє питання: яким було становище селян на прикордонні – Брацлавщині та Південній Київщині (Черкащині), звідки поширилися Козацька революція? Наталя Яковенко змальовує своїм читачам картину малоосвоєних теренів. З усіх-усюд туди збігали селяни, а шляхтичі надавали їм податкові пільги: звільняли від податків і повинностей на 10-30 років, а податки стягали не з диму – подвір’я, а з димища – хутору. Волелюбні хлібороби-колоністи, які сусідували із захисниками-козаками та нападниками-татарами, опиралися спробам запровадити кріпосницькі порядки [43]. Саме тому в 1648 році ці терени стали центром Революції.
Отже, станом на 1648 рік, з перспективи «об’єктивности», маємо зослаблених і невдоволених козаків – вершителів православної політики, хоча сама православна церква вже не потребувала їхнього захисту, експансію польських шляхтичів на степове прикордоння та наявність на цих землях волелюбних хліборобів. Перелічених чинників було задосить для нового козацько-селянського повстання, яке могло охопити степове прикордоння та дійти до Києва і волинських міст. Особливо, якщо новому гетьману вдалося би заручитися підтримкою споконвічних ворогів козацтва – кримських татар і ногайців.
14. Ключ Натана Гановера
Моє питання: чому повстання переросло в революцію? Звісно, несподівано для Богдана Хмельницького. Що спонукало підтримати повстання мешканців не тільки Брацлавщини та Черкащини? Тут «об’єктивних» причин не досить, значить потрібні «суб’єктивні». Які ж?
Відповідь дасть людина, яка висловила позицію православної політики, будучи її супротивником. Самовидець початку Хмельниччини, який описав (і перебільшив) трагедію українського єврейства 1648 року, Натан бен Моше Гановер з Ізяславу (Старого Заславу) писав (курсив мій. – М. Г.):
«Пойменований король [Сиґізмунд ІІІ. – М. Г.] став вивищувати маґнатів і панів папської віри та понижувати маґнатів і панів грецької віри, так що майже всі православні маґнати й пани зрадили свою віру і перейшли на папську, а православний народ почав дедалі більше убожіти й занепадати, зробився зневажуваним та низьким і перетворився на невільників та слуг поляків, ба навіть, скажу окремо, євреїв» [44].
Судячи з протиставлення «папської віри» та «грецької віри» і тези про перехід знаті з православ’я до католицтва, Натан Гановер потрапив під ідейний вплив тогочасної міжконфесійної полеміки. Причому в православному розумінні! Вище, щодо питання про міжконфесійні переходи впливової руської аристократії, йшлося про те, що з православного погляду перехід в уніятство був тотожний покатоличенню, а за умов етноконфесіоналізації – спольщенню.
Іще цікавіше – наступне висловлювання: православні перетворилися не тільки на слуг поляків, а й навіть євреїв. Сергій Плохій звернув увагу на паралелі: вперше ця теза з’явилася саме в православних текстах часів «унійних змагань» і продовжила своє життя у листах Богдана Хмельницького [45]. Для прикладу звернемося до Протестації 1621 року (курсив мій. – М. Г.):
«О Боже милосердний і справедливий, зглянься на наші клопоти й утиски! Що ж бо то є, що нас мають за безбожніших і гірших од жидів-караїмів, од аріян, лютеран, євангеліків і вірмен, котрі в королівстві польськім і в князівствах руських та литовських пробувають; ті мечетей, ті божниць і шкіл, а ті зібрань і церков своїх порядки й служби Божі одправляють; старші їхні — ксьондзи, судді й єпископи – з Німеччини і з царства Турецького приїздять, уряди та суди одправують, міністрів, докторів, рабинів та казнодіїв настановлюють і висвячують. Секти отсі у Польщі і на Русі й у Литві зайшлі, ми ж – спадкоємці і громадяни, і королі святої пам’яті померлі, і нинішній король його милість тут нас застали і щодо релігії нашої заприсягайсь жодної нам у ній опресії і віоленції не чинити. То чи ж побожно, то чи ж справедливо нас, спадкоємців і синів правовірних християн, утискувати і такими обмовами та чорними фарбами бруднити?» [46].
Повернемося до «Глибокого мулу» Натана Гановера. Перше його висловлювання – про встановлення панування польської аристократії та покатоличення руської шляхти надає ключ для розуміння другого висловлювання. Перше, вочевидь, запозичене з православного дискурсу. Звідти висную, що й друге – теж запозичене. Чому в цьому певен? Якщо Натан Гановер був обізнаний з ідейними засадами православної політики (напевно, з усних пояснень), то він мав бути знайомим не тільки з тезою про покатоличення шляхти, а й з тезою про приниження православних.
Титульний лист першого видання трактату Натана Гановера «Yeven Metzulah»
(в українському перекладі – «Глибокий мул»). (Венеція, 1653).
Зроблю маленький відступ. Переконаний, що кожен стереотип або міт має реальне підґрунтя у вигляді певної риси, якій надають узагальнювальний характер або перебільшене значення. Звідки ж пішло уявлення тогочасних православних підданих польського короля, що «терпимі» євреї перебувають у кращому становищі, ніж вони – пригнічені учасники міжконфесійної боротьби?
Середньовічне/ранньомодерне суспільство було корпоративним. Євреї являли в ньому – як окрему корпорацію зі своїм самоврядуванням, особливо розвиненим у Речі Посполитій, так і поділялися на дві корпорації – «королівських» і «панських» євреїв. Для міських і сільських мешканців бути «слугою» короля або пана могло означати більш привілейоване становище, ніж у представників християнського населення. Якщо говоримо про королівських євреїв із міст або панських євреїв із містечок, то вони, за влучним визначенням історика Андрєя Шпірта, «замешкуючи місто, не мешкали в ньому» [47]. Річ у тім, що євреї не належали до міських корпорацій та укладали окремі договори з міськими маґістратами, що забезпечувало їм вигідніше становище. А якщо говоримо про панських євреїв у сільській місцевости, то шляхтичі в ранньомодерний час надзвичайно потребували грошей. Євреї ж сплачували податки грішми. Натомість зазвичай християни – грішми (меншими, ніж євреї) та повинностями. Звідси євреї були більш «корисними» для шляхтичів. Нові польські власники прикордонних земель Брацлавшини та Черкащини, поблизу Запорізької Січі, для господарського управління потребували євреїв-орендарів. Орендарі подеколи жорстко поводилися із місцевими українськими селянами, що не могло не викликати відповідного ставлення [48].
Легендарна синагога в подільському Сатанові, будівництво якої
датують першою половиною XVI століття(світлина початку ХХ століття)
Яким було ставлення православних книжників до євреїв? Згаданий Андрєй Шпірт наголошує, що євреї з їхніх творів – це старозаповітні євреї, але не реальні сусіди-євреї. Для православних авторів «єврейське питання» мало принагідний характер, виникаючи разом із проблемами ставлення до католиків і представниками інших конфесій. Загалом християнський антиюдаїзм православних авторів перебував під впливом аналогічних католицьких творів, але не мав самостійного значення [49]. Однак твір князя Костянтина-Василя Острозького «Про єдину православну віру» (Острог, 1588) містить не тільки положення християнського антиюдаїзму, а й обвинувачення євреїв у ворожій щодо християн комерційній діяльности – захопленні землі за допомогою лихварництва. Це звинувачення теж запозичене – від польських авторів XVI століття [50]. Важливо, що цей закид був «сучасним»: відображав реалії економічної конкуренції між євреями та їхніми християнськими сусідами.
На практиці католицький вплив призводив до переймання вироблених Католицькою церквою правових обмежень щодо євреїв. Так, на Київському соборі 1640 року було ухвалено рішення про заборону православним купувати в євреїв харчові продукти та найматися слугами євреїв. Подібні заборони, як припускає дослідник, були копіями положень тогочасних папських булл і постанов католицьких соборів Речі Посполитої XVI–XVII століть [51].
Додам од себе, що тогочасні автори й не потребували реальних євреїв, оскільки для книжника дійсність – насамперед книжна дійсність. Зате збільшення чисельности реальних євреїв могло сприяти підвищенню «актуальности» християнського антиюдаїзму. Припускаю, що реальні сусіди-євреї могли неявно посилювати авторитетність католицьких і православних антиюдейських творів: мовляв, бач, ці «нехристі» з часів Ісуса Христа перебувають посеред нас, самі страждають від свого «зловмисництва» та «чинять шкоду» добрим християнам. Чим це не «доказ» істинности Нового Заповіту?
Як тут не згадати концепт Аґнєшки Пасєки – «ієрархічний плюралізм»! Євреї (і не тільки вони) були «терпимими» нехристиянами з окремо визначеними правами і привілеями. А православні мешканці були чи почувалися пригнобленими та безправними, що й робили їх у власних очах приниженими більше, ніж навіть євреї. Для православних Берестейська унія призвела до порушення плюралістичної ієрархії річпосполитського суспільства. Хай більше ідеальною, ніж реальною, більше «суб’єктивною», ніж «об’єктивною»! Мало того, що православні поступались у правах католикам та уніятам, – вони опинилися під пресом міжконфесійної боротьби, на відміну від євреїв, чиє віросповідання ніхто не ставив під сумнів. Звідси православні самі для себе виглядали людьми нижчого ґатунку, з чим вони не могли примиритися.
Обкладинка першого видання класичної археографічної публікації та дослідження
Саула Борового «Еврейские хроники XVII столетия. Эпоха “хмельниччины”»
(Иерусалим: Гешарим, 1997).
Чому ж Натан Гановер, для якого православні були вбивцями, прийняв православне бачення міжконфесійної ситуації? Погляд ворога можна поділяти тільки тоді, коли певен у його правоті. Єврейський хроніст не міг не зіставити зростання єврейських громад у руських воєводствах Корони Польської, які він благочестиво оспівав у своїй хроніці [52], та боротьбу православних за свої права і привілеї. Звідси випливає, що символічне «падіння» православних у плюралістичній ієрархії «барокового» (як кажуть автори історичного курсу) суспільства Речі Посполитої (як і геть не «символічне» витіснення з урядових позицій і ремісничих цехів) не могло бути не помітним для неправославних і взагалі нехристиян.
Православних книжників за умов ідейної боротьби і військових сутичок можна – і варто! – звинуватити в упереджености проти католиків, уніятів та євреїв. Тим паче, на уніятів вони взагалі не зважали, на словах ототожнюючи їх з католиками. Проте Натан Гановер не міг свідомо перебільшувати страждання православних. Звісно, пониження соціяльних позицій православних підданих Яґеллонів могло бути, та й вірогідно було, більше «суб’єктивною», ніж «об’єктивною» річчю. Зате було відчутним для тисяч і тисяч мешканців тих воєводств, які відійшли від Великого князівства Литовського до Корони Польської за Люблінською унією. І приєдналися до козацьких загонів після перших перемог козацько-татарського війська під проводом Богдана Хмельницького, щоби повернути собі місце у суспільній ієрархії. Так Натан Ганновер подарував нам ключ до «суб’єктивної» причини Козацької революції!
* * *
Таким чином, у «Новій імперській історії Північної Евразії» було визначено тло, але не причини великого розламу новоствореної імперії – Речі Посполитої – в революційному 1648 році. З кінця XVI століття відбувалася конфесіоналізація суспільства, яка була розпочата королівською владою. Католицька конфесіоналізація – у вигляді Контрреформації майже без Реформації – не дозволяла новій державі бути «спільною справою» шляхти, як випливає з її назви, ба більше – призвела до відповідної православної конфесіоналізації. На практиці конфесіоналізація означала «етноконфесіоналізацію» – протистояння «польського» та «руського» народу, що підривало єдність Речі Посполитої.
Річпосполитське суспільство було плюралістично-ієрархічним з домінуванням католицтва. Однак Берестейська унія змінила первинну структуру ієрархії, станом на 1569 рік, – і спричинилася до символічного «падіння» православних, яко представників пригнобленої конфесії. Головне: церковна унія призвела до розквіту православної політики, яку православні ієрархи вершили разом із представниками вищої аристократії та окремими верствами руського населення.
Найперспективнішим виявився симбіоз церкви з козацтвом. Власне, порушення – з погляду православних – суспільної ієрархії й стало «суб’єктивною» причиною Козацькою революції, що доводить аналіз висловлювань єврейського хроніста Натана Гановера. Ця «суб’єктивна» причина посилила «об’єктивні» чинники настільки, що козацько-селянське повстання з кримсько-татарською допомогою після перших військових успіхів переросло в Революцію в масштабах усієї Наддніпрянщини.
Наступні питання для «сеансів читання»: як російські козаки брали участь у порятунку Московського царства під час Смути та намагалися «демократизувати» імперський простір у повстаннях XVII–XVIII століть?
Використані ілюстрації запозичені з відкритих джерел
__________________________________________________
[1] Див.: Новая имперская история Северной Евразии / Под ред. И. Герасимова. – Казань: «Ab Imperio», 2017. – Часть 1: Конкурирующие проекты самоорганизации: VII–XVII вв. – С. 280.
[2] Там же. – С. 287.
[3] Див.: Дмитро Вирський. Станіслав Оріховський-Роксолан як історик та політичний мислитель. – К.-Кременчук: Вид-во КДПУ, 2001. – С. 180–183.
[4] Наведено за: Там само. – С. 184.
[5] Сергій Плохій. Походження слов’янських націй. Домодерні ідентичності в Україні, Росії та Білорусії / Авториз. пер. з англ.. – К.: Критика, 2015. – С. 189–190.
[6] Екатерина Хонинева. Рец. на кн.: Agnieszka Pasieka. Hierarchy and Pluralism: Living Religious Difference in Catholic Poland. N.Y.: Palgrave Macmillan, 2015. 284 p. // Антропологический форум. – 2018. – № 36. – С. 199.
[7] Сергій Плохій. Наливайкова віра: козацтво та релігія в ранньомодерній Україні / Авториз. пер. з англ. та ред. Софії Грачової. – 2-ге вид., випр. – К.: Критика, 2006. – С. 103.
[8] Там само. – С. 98–100.
[9] Див.: Там само. – С. 124, 131–132.
[10] Михаил Дмитриев. «Православная конфессионализация» в Восточной Европе во второй половине XVI века? // Дрогобицький краеєзнавчий збiрник. – Вип. XVI. – Дрогобич: Коло, 2012. – С. 134.
[11] Там же. – С. 138.
[12] Там же. – С. 138–140.
[13] Див.: Наталя Яковенко. У кольорах пролетарської революції. [Рец. на:] В. А. Смолій, В. С. Степанков. Українська національна революція XVII ст. (1648–1676 рр.) / Серія «Україна крізь віки», т. 7. – К.: Альтернативи, 1999. – 351 с.+53 іл. // Український гуманітарний огляд. – 2000. – Вип. 3. – С. 60–64.
[14] Наталя Яковенко. Релігійні конверсії: спроба погляду зсередини // Її ж. Паралельний світ. Дослідження з історії уявлень та ідей в Україні XVI – XVII ст. – К.: Критика, 2002. – С. 14–21.
[15] Див.: Наталя Яковенко. Топос «з’єднаних народів» у панегіриках князям Острозьким і Заславським (біля витоків української ідентичності) // Її ж. Паралельний світ. Дослідження з історії уявлень та ідей в Україні XVI – XVII ст. – С. 231–238.
[16] Леонід Тимошенко. Виняткова роль князя В.-К. Острозького в православній церкві (формування уявлень, східна еклезіальна ідентичність та магнатська протекція в умовах річпосполитського права патронату) // Дрогобицький краєзнавчий збірник. – Вип. 13. – Дрогобич, 2009. – С. 67–68.
[17] Там само. – С. 62–63.
[18] Там само. – С. 58.
[19] Наталя Яковенко. Українська шляхта з кінця XIV до середини XVII століття. Волинь і Центральна Україна. – Вид. 2-ге, перегл. і виправл. – К.: Критика, 2008. – С. 229–241.
[20] Сергій Плохій. Наливайкова віра: козацтво та релігія в ранньомодерній Україні. – С. 130–133.
[21] Там само. – С. 123–129, 165–172, 174–175.
[22] Там само. – С. 133–134.
[23] Юлия Шустова. Документы Львовского Успенского Ставропигийского братства (1586–1786): источниковедческое исследование. – М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2009. – С. 77–83.
[24] Ярослав Ісаєвич. Братства та їх роль в розвитку української культури XVI–XVIІІ ст. – К.: Наукова думка, 1966. – С. 24–25.
[25] Юлия Шустова. Документы Львовского Успенского Ставропигийского братства (1586–1786): источниковедческое исследование. – С. 94.
[26] Ярослав Ісаєвич. Братства та їх роль в розвитку української культури XVI–XVIІІ ст. – С. 33–35.
[27] Там само. – С. 72–81.
[28] Там само. – С. 82–83.
[29] Там само. – С. 127–129.
[30] Ярослав Ісаєвич. Братства та їх роль в розвитку української культури XVI–XVIІІ ст. – С. 99–100; Юлия Шустова. Документы Львовского Успенского Ставропигийского братства (1586–1786): источниковедческое исследование. – С. 136.
[31] Ярослав Ісаєвич. Братства та їх роль в розвитку української культури XVI–XVIІІ ст. – С. 88–90.
[32] Там само. – С. 90–91, 111–112.
[33] Там само. – С. 37–38
[34] Там само. – С. 38.
[35] Там само. – С. 113.
[36] Сергій Плохій. Наливайкова віра: козацтво та релігія в ранньомодерній Україні. – С. 142–144.
[37] Див.: Там само. – С. 145–147.
[38] Див.: Там само. – С. 151–160.
[39] Протестація 1621 року / Пер. з пол. // Тисяча років української суспільно-політичної думки: у 9 т. / Упоряд., прим. В. Шевчука. – Т. ІІ. Кн. 2: Перша половина XVII ст. – К.: Дніпро, 2001.
[40] Сергій Плохій. Походження слов’янських націй. Домодерні ідентичності в Україні, Росії та Білорусії. – С. 215
[41] Сергій Плохій. Наливайкова віра: козацтво та релігія в ранньомодерній Україні. – С. 180–184.
[42] Про «війну найманців» та етос жовнірів див.: Наталя Яковенко. Скільки облич у війни: Хмельниччина очима сучасників // Її ж. Паралельний світ. Дослідження з історії уявлень та ідей в Україні XVI – XVII ст. – С. 192–208; про недемократичне управління в козаків з їхньою вимогою одностайности див.: Її ж. «Господарі вітчизни»: уявлення козацької та церковної еліти Гетьманату про природу, репрезентацію і обов’язки влади (до початку XVIII століття) // Її ж. Дзеркала ідентичності. Дослідження з історії уявлень та ідей в Україні XVI – початку XVIII століття. – К.: Laurus, 2012. – С. 417–423.
[43] Наталя Яковенко. Нарис історії України з найдавніших часів до кінця XVIII століття. – К.: Генеза, 1997. – С. 166–168.
[44] Глибокий мул. Хроніка Натана Гановера / Наукова редакція перекладу й авторські коментарі Н. Яковенко. – К.: Дух і літера, 2010. – С. 14.
[45] Сергій Плохій. Наливайкова віра: козацтво та релігія в ранньомодерній Україні. – С. 264–266.
[46] Протестація 1621 року / Пер. з пол. // Тисяча років української суспільно-політичної думки: у 9 т. / Упоряд., прим. В. Шевчука. – Т. ІІ. Кн. 2: Перша половина XVII ст. – К.: Дніпро, 2001.
[47] Андрей Шпирт. Этноконфессиональные отношения на восточных землях Речи Посполитой в середине XVII в. (еврейско-христианские отношения): дисс. … канд. ист. наук. – М., 2010. – С. 84.
[48] Див.: Там же. – С. 81–105.
[49] Там же. – С. 127–129.
[50] Там же. – С. 129–131.
[51] Там же. – С. 116.
[52] Глибокий мул. Хроніка Натана Гановера. – С. 138–153.
