Мусульманські святині як ідеологічні форпости: відродження та міжконфесійне значення культу святих у кримському ісламі

Традиційно близьке конфесійне сусідство в Криму знайшло відображення у звичаях спільного використання місцевих сакральних об’єктів. Соціальні та політичні зміни другої половини ХХ століття (примусова депортація кримських татар та греків, заселення Криму вихідцями із центральних російських областей) призвели до повного занепаду традиції спільного використання сакральних просторів. Зв’язки між громадами в Криму стали нестійкими і дуже залежними від загального політичного клімату [1]. Наприкінці ХХ – поч. ХХІ ст. кримські конфесійні інституції часто вступали у латентний конфлікт, виборюючи територію та символічний ресурс. Це дослідження присвячене міжконфесійній взаємодії навколо святих місць мусульманського та, частково, православного походження в Криму, а також міжетнічним контактам, які набувають нових форм в умовах, коли на перше місце виходять не суто релігійні вірування та практики, а конфесійна, етнічна та державна політика.

Протягом останніх десятиліть підвищену дослідницьку увагу отримало питання спільного поклоніння святиням представниками мусульманських та християнських общин у світі [2]. В межах розгляду культу поклоніння сформувалося кілька концепцій розуміння природи спільного використання сакрального простору. Зокрема Р. Хейден висловив ідею про «антагоністичну толерантність», розуміючи під цим терміном прагматичну стратегію адаптації до сусідів, які сповідують іншу релігію, коли повне їх фізичне витіснення неможливе [3]. На противагу Р. Хейдену, Г. Бауман, Д. Хеніг та інші дослідники, вказують на те, що співіснування кількох етноконфесійних груп на одній території не обов’язково призводить до виникнення конфлікту. Пошук і висвітлення в наукових дослідженнях лише антагоністичних епізодів надмірно актуалізує групові ідентичності, які під час взаємодії мають вступати в конфронтацію. Водночас прискіпливе вивчення релігійних практик у етнічно строкатих регіонах демонструє найрізноманітніші форми змішаного паломництва та використання сакральних об’єктів. Міжконфесійні протиріччя навколо об’єктів, що спільно вшановуються, загострюються переважно в періоди, коли в релігійний дискурс втручаються зовнішні, часто політичні фактори [4].

Культ поклоніння святиням та його міжконфесійне значення в історичній ретроспективі

У культі поклоніння мусульманським святиням в Криму міжетнічні та міжконфесійні контакти завжди посідали помітне місце.В цьому культі втілився синтез народного або побутового ісламу та архаїчних вірувань. В народній традиції кримських татар азізами називають легендарних мусульманських праведників, а також місця, пов’язані з ними та їх поховання. Кримські азізи – це природні (дерева, джерела, скелі) та рукотворні (могили, поховальні споруди дюрбе, мечеті) об’єкти, що в народних переказах пов’язувалися з життям праведників та шейхів, які прославилися своїм благочестям або загинули за віру. Ритуал паломництва до таких сакральних об’єктів включав кілька етапів: 1) подорож до святого місця; 2) молитву біля святилища та принесення символічної жертви: прив’язування шматків одягу до гілок дерев, жертвування грошей та їжі. Переважна більшість відомих азізів розташовувалися в межах впливу середньовічних суфійських обителей [5].

Поступове руйнування традиційних форм місцевого паломництва розпочалося ще за часів завоювання Криму Російською імперією та було спричинене експансивною колонізаторською політикою царського уряду, а також масовими хвилями еміграції кримських татар до Османської імперії. За джерелами ХІХ ст. можна скласти уявлення про те, як проходило заміщення мусульманських ідеологічних форпостів на православні в результаті анексії Криму Російською імперією. Так автор статистичного огляду Таврійської єпархії пише про руйнування відомого ще з часів середньовіччя духовно-освітнього центру, який входив до складу так званих «чотирьох осередків» («дерт оджах») поширення ісламу – поселення Кулеч (Коледж) [6] в околицях м. Феодосії (поблизу сучасного с. Насипне):

«Там під час татарського панування було найвище татарське училище, як академія, і там виховувались всі духовні чини і навіть шейхи – це була їхня лавра, обнесена високими кам’яними стінами, які після сильного спротиву шейхів, були розбиті нашими знаряддями під час підкорення Криму» [7].

В своїх описах православних приходів автор часто вказує на те, що нові православні храми будувалися у старих мечетях, що спорожніли  після масового переселення кримських татар до Туреччини у ХІХ ст. [8].

В джерелах ХІХ – початку ХХ століття знаходимо цілу низку прикладів спільного використання сакральних об’єктів. Автори-священнослужителі, що описували Таврійську єпархію і місцеві православні святині, з великою увагою та прискіпливістю збирали відомості про зцілення біля християнських святинь представників інших релігій, насамперед мусульман. Усіляко підкреслювалося шанування храмів та цілющих джерел кримськими татарами. Таким чином автори підсилювали значущість та сакральну легітимність описуваних святинь. Наприклад, Гермоген (був єпископом Таврійським і Сімферопольським) у своїй книзі подавав опис зцілень спочатку греків, потім росіян і насамкінець кримських татар після відвідин джерела Савлух-су (Козьмо-Дем’янівський монастир) [9].

Крім свідчень спільного поклоніння в джерелах ХІХ ст. представлені також класичні сюжети про «негативний» досвід контактів (декомунікацію) представників різних релігій біля святих місць. Зокрема Гермоген навів традиційний сюжет святотатства над мощами, коли мусульманин намагався поховати мощі святого, а вони на ранок знову опинялися у монастирі. За це згодом мусульманин зазнав покарання від вищих сил [10]. Подібні сюжети, але з протилежним релігійно-ідеологічним змістом (святотатство вчиняють невірні над мусульманськими святинями) фіксуються і серед кримських татар.

В джерелах представлена інформація про те, що кримські татари часто брали участь у святкуванні храмових свят великих православних храмів. Зокрема, така інформація є про храмове свято собору Успіння Богородиці біля Бахчисараю:

«Особливо велелюдно буває 15 серпня, у день Успіння Пресвятої Богородиці і напередодні того дня. Не лише всі християни довколишніх міст і сіл, але й багато татар, шанують цей день та святкують його нарівні з християнами […]Богомольці щільним натовпом стоять на виступах та схилі гори; у всіх в руках запалені свічки, а на протилежних скалах, з боку Салачика [11], цигани і татари запалюють багаття. Навколо них мальовничими групами стоять татарські дружини в білих чадрах, татарські дівчата в розмальованих, яскравих шапочках, що блищать золотими монетами. Все строкато, все палає в цей святковий вечір» [12].

Вочевидь, спільне поклоніння іконі Успіння Пресвятої Богородиці було ще досить розвиненим наприкінці ХІХ століття, адже воно неодноразово згадується в історичних джерелах. Зокрема вказується, що іконі поклонялися греки, вірмени та кримські татари [13]. Побутували також легенди про підтримку християнських культів правлячою династією Гіреїв [14].

До святинь, що вшановувалися одночасно мусульманами та православними паломниками можна віднести й відомий нині Кирк Азіз неподалік с. Зуя Білогірського району. Поклоніння проходило паралельно представниками кількох конфесійних груп. Побутували також дві синонімічні легенди, щоправда з протилежними конфесійними конотаціями. В мусульманському варіанті тут поховані 40 правовірних, що були вбиті ворогами під час читання Корану, в християнському – 40 юнаків загинуло під час читання Євангеліє від рук турків [15].

Є приклади, коли мусульманська святиня – азіз розташовувалася неподалік православного храму чи монастиря. В такому випадку можна говорити не про спільне поклоніння, а про своєрідні сакральні ландшафтні комплекси – гори, долини, балки, які приваблювали паломників, що сповідували різні релігії. Таким місцем можна вважати долину Мар’ям-Дере біля Бахчисараю, де на території протяжністю всього лише 2 кілометри розташовуються сакральні об’єкти, шановані представниками трьох релігій. Це азіз Газі Мансур – мусульманське місце паломництва, де ще в ХІХ ст. розташовувалися текіє, дюрбе та колодязь із цілющою водою, православний Успенський скит та караїмське кладовище в Йосафатовій долині у легендарному дубовому гаю Балта Тіймез («Сокира не зачепить»). Інкерманський азіз, описаний І. Гаспрінським, також знаходився неподалік від православного Інкерманського монастиря [16].

Тож спільне або паралельне поклоніння сакральним об’єктам має історичні корені в Криму. Цей регіон завжди відзначався полікультурністю і багатоконфесійністю. Відповідно й місцеве населення демонструвало різноманітні форми рецепції та відтворення релігійних традицій своїх сусідів. Стійкість та поширеність традицій спільного поклоніння має низку причин. Це генетична спорідненість різних етнічних груп та культур, представлених на півострові (наприклад, кримські греки-уруми вважаються дослідниками близькими до гірської субетнічної групи кримських татар), а також «прагматичність» народної релігійності (якщо паломництво до мусульманської святині дає сусіду зцілення, чому б не спробувати здійснити таке поклоніння й християнину). Дослідники змішаного поклоніння зазначають, що в регіонах із традиційно мозаїчним етнічним і конфесійним складом (Балкани, Мала Азія, Палестина) релігійні кордони є значно прозорішими, ніж на відносно моноетнічних територіях [17].

Характеристика міжконфесійної взаємодії в усних свідченнях кримських татар

Спільне вшанування святинь, а також історії взаємодії представників різних конфесій, широко відображені в польових етнографічних дослідженнях, які було проведено нами серед кримських татар під час експедицій у 2006-2011 рр. Усні свідчення  містять низку прикладів взаємодії в обрядовий та буденний час в селах зі змішаним християнсько-мусульманським населенням. Найчастіше респонденти згадували практику взаємного привітання сусідів під час християнських (Різдво, Великдень, Трійця) та мусульманських (Ураза-байрам, Курбан-байрам) свят. В усних свідченнях часто присутні мотиви спільного використання сакрального простору. Усі такі перекази можна розділити на дві групи: 1) сюжети про спільне або паралельне поклоніння біля святого місця; 2) сюжети про святотатство, вчинене представником іншої конфесії.

Рефат Муслімов, народжений у с. Кози (тепер с. Сонячна Долина Судацької міськради) навів приклад спільного використання простору мечеті представниками двох конфесій. За його словами, християни могли відвідувати мечеть разом із мусульманами у п’ятницю або в будь-який інший день та молитися так, як вміли, відповідно до своєї традиції: «До нас в мечеть ходили. Пустили по-свійськи, нехай ходять, моляться. Я пам’ятаю, дядя Костік був. Він ходив, він чистою татарською говорив, і молився, і хрестився там. (…) У п’ятницю о 12 годині починається намаз. І вони ходили. Наші читають моління по-своєму, а росіяни – по-своєму». [ рос.]  [18]

Одна з респонденток розповіла, що після виселення кримських татар із Криму, за святинею Карли Азіз доглядала місцева християнка: «Після того, як нас вислали, за тим місцем доглядала стара жінка, вона росіянкою була. Вона весь час туди ходила і там прибирала. Після того, як вона померла, все там зруйнували». [рос.] [19]. Ця ж інформантка розповіла сюжет про іншу відому святиню, Кирк-Азіз в Білогірському районі. В цьому переказі фігурує жінка-росіянка, яка на знак вдячності за зцілення доньки побудувала східці до святої печери.

В літературі також зафіксований сюжет про відвідини місцевими християнами Карли Азіз в радянські часи, коли кримські татари були у вигнанні, зокрема про зціленого голову колгоспу. На знак вдячності він впорядкував розорену могилу, проте неправильно поставив надгробний камінь [20].

В усних переказах святині майже завжди мають мусульманське або «нейтральне» походження. Проте траплялися сюжети, коли походження азізу можна пов’язати з християнською спадщиною: «Раніше в Криму жило багато греків. Потім турки почали Крим завойовувати і проти греків воювати. Вони тут йшли у наступ. Один грек, втікаючи від турків, сховався в печі. З цієї печі він відстрілювався. Вбив 99 турецьких солдатів. Ніхто не міг зрозуміти, звідки стріляють. Потім зловили його, витягли і поряд з цією піччю на шматки порубали. На тому місці з’явилась вода. Туди до нього ходили, воду пили. Далі теж є джерело, Куртлу Бей називається». [ рос.] [21].

Характерною рисою усних переказів про спільне поклоніння мусульманським святиням є підкреслення значимості сакрального об’єкту. Подібне значення мала й фіксація зцілень християн та мусульман біля православних святинь у описах ХІХ ст. Водночас варто підкреслити, що в сюжетах про святотатство зазвичай не вказується конфесійна чи етнічна приналежність злочинця – це просто радянський функціонер: голова колгоспу, працівник державних органів, тракторист, будівельник тощо. Цікаво, що у свідченнях респондентів зустрічається інформація про спільне поклоніння мусульманським святиням росіянами, греками, вірменами та ромами.

Отже, попри те, що під час польових експедицій не вдалося безпосередньо зафіксувати приклад спільного поклоніння представників різних конфесій мусульманським святиням, усні свідчення переконливо доводять, що така практика існувала і продовжує існувати в Криму.

«В Криму кожен крок святий»: матеріалізація уявного ландшафту після репатріації кримських татар

В часи перебування кримськотатарської спільноти в країнах депортації уся система зв’язків спільноти із традиційним культурним ландшафтом змістилася із сфери реальної в уявну. Про етнічний ландшафт в депортації пам’ятали, його пригадували, часто він набував міфологічних рис. В розповідях респондентів про процеси репатріації і в різноманітних публіцистичних творах, присвячених цій темі, часто присутні вказівки на ірраціональний духовний зв’язок між кримськотатарською спільнотою та втраченою етнічною територією. В наукових розвідках неодноразово підкреслювалося, що саме ідеологічна актуалізація концепції етнічної території призвела до потужного мобілізаційного сплеску в середовищі кримських татар та стихійної репатріації, що розгорнулася в 1990-х роках [22].

В той час, коли кримські татари перебували в місцях виселення, радянська влада розпочала процес ідеологічного перемоделювання кримського культурного простору. З середини ХХ століття була повністю замінена тюркська топоніміка Криму, були зруйновані мусульманські кладовища, руйнувалися або перебудовувалися мечеті. Одночасно відбувався процес заселення спустошених селищ новими мешканцями – переселенцями із інших регіонів СРСР. Якщо в гірському Криму карта поселень змінилася лише частково, то більшість степових селищ так і не було відновлено після депортації і вони повністю занепали.

Тож, коли кримські татари поверталися на етнічну батьківщину, вони потрапляли в нове культурне оточення. Про довоєнний ландшафт нагадували лише окремі архітектурні деталі та природно-ландшафтне середовище. Процес фізичного повернення представників кримськотатарської спільноти до Криму супроводжувався реконструкцією уявного простору. Реконструйовані та віднайдені об’єкти ставали символічними медіаторами між спільнотою та її знову здобутими етнічними землями, між сьогоденням та втраченим минулим.

Пошук та відбудова зруйнованих мусульманських святинь – азізів стали частиною масштабнішого процесу пригадування та моделювання етнічної території. Азізи як сакральні локуси не лише виступають місцями, де відбуваються релігійні практики, вони, маючи виражену етноконфесійну символіку, легалізують право кримських татар на історичну територію. Пошук та відбудова кримських азізів носили як організовані, так і індивідуальні форми. За словами респондентів, місцеві святині ставали чи не першими місцями, куди вирушали репатріанти разом із сім’ями після повернення до Криму: «Я з дитинства це місце знаю, це як мій рідний дім… Батьки весь час до смерті говорили, що це не наша батьківщина, що Крим – це наша батьківщина, не забувай цього. Я Богу молилася і в Бога просила, якщо не помрем, до Криму поїдемо, це вперше, перший крок зроблю на фортецю. [23] Щоб піти і цьому азізлеру почитати молитву. І слава Богу, ось приїхала, пішла, помолилась, вже два-три рази була у фортеці, і кожного дня молюся цьому азізлеру».  [рос.] [24]

Значну увагу азізам приділяла регіональні ЗМІ. Часто виходили телепередачі, присвячені кримським азізам, історії цих об’єктів, відродженню поклоніння, сучасним практикам паломництва.

Поступове відновлення культу поклоніння після репатріації кримських татар стало початком перемоделювання сакрального ландшафту Криму не лише для мусульман, але й для немусульманських мешканців півострова. Мова тут йде не стільки про суто релігійну складову місцевого паломництва, скільки про рефлексії серед місцевої інтелігенції щодо культурно-історичного та «духовного» надбання Криму як спільного простору для представників різних народів і конфесій. Найбільш виразно цей процес відобразився в краєзнавчо-туристичній літературі. В Криму завжди був розвинений рух «шанувальників Криму», він формувався із численної когорти місцевих екскурсоводів та істориків-аматорів. Саме місцеві історики і краєзнавці стали ініціаторами обговорення необхідності збереження вцілілих мусульманських пам’яток і збирання документальних свідчень їх функціонування.

Одним з таких активістів збереження пам’яток є Юрій Ляшенко – журналіст та екскурсовод з м. Керч. Він розповів про історію та сучасне функціонування однієї із святинь Східного Криму – Катерлезького монастиря (с. Войкове Ленінського району) та навів окремі приклади міжконфесійної взаємодії, пов’язані з цією святинею. Монастир було збудовано в 1857 р. в місцевості, що пов’язується із чудесним явленням Святого Георгія. На місці, де за переказами з’явився святий вершник, залишився камінь із відбитками копит коня. В кримськотатарській мусульманський традиції цей святий носить ім’я Хидирлез, Кидирлез. Також цей сюжет в переказах іноді пов’язують з двома святими – Хидир та Іліяс ( що відповідають культам Св. Георгія та Св. Іллі). Власне, історична назва с. Войкове (Катерлез) та самого монастиря походить від кримськотатарського найменування святого. Місцеві легенди зберегли пам’ять про спільне вшанування цього місця християнами та мусульманами ще у ХІХ ст. В радянські часи монастир був зруйнований, а його відбудова розпочалася в 90-х роках ХХ ст. На місці явлення вершника було встановлено хрест та пам’ятну таблицю. Раз на рік, 23 квітня, відбувається масове паломництво віруючих-християн до святині. Великий хресний хід рушає від середньовічного храму Іоана Предтечі (м. Керч) у напрямку до Катерлезького монастиря. Завершується процесія на пагорбі біля каменю з відбитком копит. Водночас в процесі дослідження об’єкту не вдалося записати жодних виразних свідчень про організоване паломництво мусульман до цієї святині. Отже, камінь біля Катерлезького монастиря сьогодні можна вважати виключно християнською святинею.

Проте Юрій Ляшенко розповів про випадок, який свідчить про те, що це місце шанується і кримськими татарами. Коли пам’ятну дошку на місці священного каменю зруйнували вандали, він разом із товаришем встановив нову дошку (зараз саме її можна побачити біля святині). Цікаво, що до цієї роботи з власної ініціативи долучився кримський татарин похилого віку, який наголосив, що це місце шанується серед кримських татар, а також запевнив, що місцеві мусульмани не могли зруйнувати цю пам’ятку. Також респондент згадав випадок спільного освячення православним священиком та муллою очищеного старого колодязя у с. Кам’янка. [25]

Після початку відродження та відбудови кримських мусульманських святинь, розпочалося їх включення до туристичних маршрутів, з’явилися перші статті в краєзнавчій літературі про мусульманські пам’ятки. Відродження мусульманського місцевого паломництва відобразилося у блогосфері та на різноманітних кримознавчих форумах, де місцеві краєзнавці виносили на обговорення питання походження та функціонування різноманітних кримських святинь, вказуючи і на спільне поклоніння представниками кількох конфесій одній святині [26].

«Війну мертвим оголосили»: конфлікти навколо місць поклоніння мусульманським праведникам

Роки репатріації та облаштування кримськотатарської спільноти на етнічній батьківщині супроводжувалися підвищенням конфронтації між представниками різних етнічних та конфесійних груп. Етнічні та демографічні зміни в Криму в ХХ ст. стали причиною цілковитої деконструкції етноконфесійних кордонів півострова. Особливість міжконфесійної взаємодії в Криму полягає у тому, що представники двох домінуючих етнорелігійних груп (мусульмани кримські татари та православні російськомовні слов’яни) протягом останніх десятиліть вимушені були вибудовувати моделі співжиття та сусідства «з чистого листа». Оскільки ці дві групи переважно не мають спільної історичної пам’яті, вони ідентифікують одна одну як переселенців, зайд, конкурентів, які зазіхають на територію. Для кримських татар місцеві росіяни – переселенці, яких заселили у спустошені кримськотатарські будинки після депортації, вони не можуть мати із кримськими татарами спільних спогадів, звичаїв, минулого. Проте це не стосується росіян та українців, що проживали з кримськими татарами до подій депортації, вони навпаки виступають живими свідками історичної присутності кримських татар на півострові. Водночас для більшості слов’янського населення Криму, яке оселилося тут протягом другої половини ХХ ст., кримські татари також є прийшлими іновірцями, які зазіхають на стабільність та добробут християнського Криму. Це сприйняття підсилюється пануючим історичним міфом про християнську Тавриду та її монгольське завоювання, за яким кримські татари є прямими нащадки татаро-монголів. Цей міф відмовляє кримським татарам у праві вважати Крим своєю батьківщиною. За таких обставин конфлікти навколо культових об’єктів в Криму є цілком закономірними.

Дуже показовим  в цьому плані є інтерв’ю з кримськотатарським етнографом-аматором, автором блогу, присвяченого культурі кримських татар, Гіреєм Баіровим. На питання, чи відомі йому випадки спільного поклоніння представниками різних конфесій одній святині в Криму, респондент однозначно відповів, що не відомі. Більше того, дослідник не бачив підстав виникнення такої взаємодії, адже для нього місцеві християни – це переселенці, люди з чужою культурою, вихідці з іншого ландшафту, вони просто не можуть сприйняти автохтонну культуру кримських татар. На його думку, традиції спільного поклоніння існували лише між кримськими татарами та місцевим грецьким населенням, виселеним ще Катериною ІІ до Приазов’я [27]. І така думка має сьогодні певні підстави, адже спроби кримських татар матеріалізувати свій уявний ландшафт наприкінці ХХ – на початку ХХІ століття неодноразово наражалися на спротив.

Сьогодні мусульманські святині Криму можна вважати місцями не тільки і не стільки релігійного вираження, а локусами політичної мобілізації, особливо в часи загострення міжконфесійної чи міжетнічної конфронтації. Найбільш гостро конфлікт навколо мусульманських пам’яток проявився під час протистояння в м. Бахчисарай, коли зчинилися масові заворушення з провокаціями біля місцевої святині Ескі-Юрт, на території якої в радянські часи збудували місцевий ринок, а кримські татари вимагали його закриття. Показовим було те, що вимоги кримських татар щодо закриття базару підтримали співробітники Бахчисарайського історико-культурного заповідника, які розробили проект створення на території святині історичного музею. 18 червня 2006 р. бійки спалахнули між кримськими татарами та російськомовними прихильниками збереження роботи міського ринку  [28].

Виникали й менш напружені конфлікти навколо окремих локальних об’єктів. Зокрема біля с. Морське в жовтні 2000 року виник конфлікт навколо поклінного хреста, встановленого місцевою православною общиною на місці, де раніше розташовувалося мусульманське кладовище. Подібне протистояння виникало між кримськими татарами і місцевими «козаками» (представниками парамілітарних об’єднань) неподалік від Феодосії в 2011 році [29].

Серед кримських татар рух за відстоювання свого історичного права на територію втілився не лише у декларуванні культурного зв’язку із мусульманською спадщиною, але й християнською. Показовим в цьому плані став конфлікт навколо археологічного об’єкту в с. Голубенка. На місці археологічних знахідок (ймовірно середньовічного християнського храму) місцева православна церква вирішила будувати сучасний храм. Противниками цього виступили кримські татари, зокрема члени громадської організації «Азіз». За їхнім твердженням саме кримські татари, в цьому випадку вихідці із гірського Криму, є нащадками і спадкоємцями кримських середньовічних християн, а тому будівництво православного храму на місці розкопок недоречне [30]. Цей приклад є показовим в розумінні того, що первісна релігійна складова культу малого паломництва сьогодні не відіграє своєї першопочаткової функції, а в конфліктах навколо святих місць насамперед проявляється конкуренція окремих конфесійних груп та організацій за символічний ресурс та територію.

Від початку репатріації і до завершення польових досліджень в Криму у 2011 р. хвилями відбувалися акти вандалізму щодо мусульманських кладовищ, зокрема й могил праведників азізів. В 2008 році відбулася ціла низка актів вандалізму на мусульманських кладовищах. Ці події оцінювалася респондентами вкрай негативно, як оголошення «війни мертвим» та спроба спровокувати кримських татар на відповідь [31]. Руйнування зазнавали в різний час святі могили в Алушті, Сімферополі, в с. Сонячна Долина тощо. Протягом 1990-х – 2011 років в Криму відбулася серія найрізноманітніших актів вандалізму: в різний час тут руйнували мусульманські, єврейські, православні могили та пам’ятки. Проте для того, щоб визначити наскільки в цьому контексті Крим є особливим регіоном, потрібно проводити додаткові дослідження із залученням статистики. Вандалізм на сакральних об’єктах (могилах, храмах, святилищах) є відомим способом заперечення права представників певної етноконфесійної групи на територію. По суті вандалізм – це війна із символами у культурному ландшафті. Він виступає технологією, метою якої є підвищення міжконфесійної напруги. Випадки вандалізму є своєрідними показниками рівня міжконфесійного сприйняття.

Культ поклоніння місцевим святиням в цьому досліджені було використано як своєрідну призму, через яку здійснена спроба простежили динаміку етноконфесійних процесів в окремому регіоні. Релігійність у народному її розумінні шукає і знаходить шляхи для подолання доктринальних протиріч і конкуренції конфесій, це виявляється не лише на побутовому рівні, але й у духовному, коли мова йде про використання спільного сакрального простору.

В умовах повернення до Криму кримських татар мусульманські святині стали ідеологічними форпостами не лише суто релігійного змісту, але й національного і політичного значення. Вони досі залишаються просторовими маркерами, що легітимізують присутність кримських татар у строкатому культурному ландшафті Криму. Взаємне сприйняття історико-релігійної спадщини відбувалося в Криму світським шляхом, а посередниками між конфесіями виступали місцеві культурні діячі, історики, краєзнавці, «закохані в Крим», які висловлювалися за збереження «спільної історичної спадщини» Криму, хоч іноді й відстоювали інтереси тієї чи іншої конфесії. Самі ж святині Криму набули функції медіаторів із навколишнім простором, не лише сакральним та природним, але й суспільним. Сьогодні, в часи загострення політичних протиріч, святі місця стають осередками політичної мобілізації спільноти, маючи виражену етноконфесійну конотацію, вони виступають ідеологічними форпостами у відстоюванні символічного права на територію. Як буде надалі розвиватися ситуація із міжконфесійною взаємодією великою мірою залежить від місцевих релігійних інституцій та їх «політики», особливо в сучасних умовах глибокої суспільної та політичної кризи в Криму.

Цю публікацію підготовано на основі статей Олени Соболєвої «Мусульманські святині Криму: походження та складові культу поклоніння» (Краєзнавство, 2012) та «Сакральний ландшафт і конфесійний кордон» (Антропологія простору: зб.наук.праць. К.: Дуліби, 2017).

У публікації використано ілюстрації, надані авторкою.

Олена Соболєва – етнологиня, старша наукова співробітниця Науково-дослідного інституту українознавства МОН України, голова ГО «Центр прикладної антропології». Кандидатську дисертацію захистила в 2009 році на кафедрі етнології та краєзнавства Київського національного університету імені Тараса Шевченка. Авторка монографії «Весілля кримських татар: традиційні форми та трансформації» (2015 р.) та науково-популярної книги «Кримськотатарська кухня» (2018 р.).

 Всі папери в теці