Пам’ять культури на роздоріжжях науки: проблеми теорії

Пам’ять – одна з фундаментальних категорій людської культури. У певному сенсі культура і є у свій спосіб структурованою, візуалізованою, уявненою пам’яттю. Однак гуманітарії тривало і невпинно дискутують про різницю між науково-верифікованою, легітимізованою, «доведеною» історією (що постає сумою чи синтезом фактів, подій та вчинків) та «неточною», неперевіреною, метафоризованою пам’яттю (що постає дзеркальним відображенням історії в суб’єктивній чи суспільній уяві)[1]. Щоб зняти поверхневий натяг такого протиставлення і піти на глибину, з’явилася перехідна між історією та культурною пам’яттю кате­горія «історичної культури»[2].

У нинішньому дослідницькому дискурсі феномен пам’яті та меморіалізації вивчають на двох рівнях: індивідуальному та колективному. Індиві­дуальну пам’ять студіюють переважно психологи, вбачаючи у ній різні параметри: від пам’яті ментальної і тілесної до пам’яті довгострокової й короткострокової. Для нас важливою є репрезентація пам’яті як семантичного поля, у центрі тяжіння якого опиняються асоціативно пов’язані категорії мислення й мовлення. У цьому розумінні, пам’ять – складний механізм переробки інформації в людській свідомості: від «безпосереднього відтиску» даних, котрі надходять від органів чуття, аж до довготермінового запам’ятовування подій, фактів, слів[3].

Індивідуальна пам’ять у такій концепції постає, з одного боку, про­цесом – реакцією на зовнішні символи, внутрішнім розпізнаванням образів, пошуком інформації та її зрозумінням і семантичною переробкою, а з іншого – закінченою системою, вмістилищем знань, лексиконом, моделлю, класифікаційно-таксономічною «решіткою» тощо[4]. Свого часу Вільям Джеймс[5], описуючи формування асоціативної сітки пам’яті, вважав, що її канвою є «загальне відчуття спрямованості в глибини ми­нулого, певна дата, котра лежить у підґрунті цієї спрямованості та охарактеризована відповідною назвою»[6]. Натомість представник львівсько-варшавської школи Степан Балей[7] вважав головною функцією пам’яті «фіксацію та утримання в стані готовності усього того, що через інші диспозиції витворилося в психіці» та протиставляв пам’ять механічну сенсовній, значущій[8]. Федерік Бартлетт[9] зображав такі процеси не як відтворення «застиглих даних», а як живий образний конструктивний чи реконструктивний про­цес, побудований на ставленні людини до всієї маси минулого досвіду, її інтересах тощо. Елементарними одиницями пригадування у Ф. Бартлетта стали ментальні схеми. Водночас він одним з перших переніс концепти пам’яті та пригадування з індивідуального на колективний рівень. При всій складності сучасних дискусій на цю тему, класичним визначенням індивідуальної пам’яті залишається те, яке Вільям Джеймс дав у 1890 р.[10]. Він визначив пам’ять через пригадування – думання про пережите в далекому чи зовсім близькому, недав­ньому, минулому. В одній своїй формі вона є масивом психічних образів, в іншій – лінгвістичною структурою, павутиною понять та категорій. Цю концепцію схвалюють також теоретики семан­тичної пам’яті та її основного продукту і водночас форми збереження – лексикону[11].

Поняття культурної пам’яті має не так психологічну чи лінгвістич­ну, як соціологічну ґенезу. Його запропонував Моріс Хальбвакс. Ще у 1925 р. він намагався описати пам’ять як таку, що виходить за рамки індивідуальної свідомості, і рамкується свідомістю спільноти[12]. Тому у дискурсі М. Хальбвакса з’являється над-пам’ять – єдине, хоч і приховане, джерело пригадування для всіх членів даної спільноти. Саме вона встановлює рамки індивідуальної рецепції, задає її орієнтири, моделює сприймання подій, ідей і постатей минулого, водночас деформуючи, міфологізуючи їх та пере­творюючи на символи чи знаки. Імена та смисли речей, закріплені у тій чи іншій спільноті, – ось основні рушії колективної та індивідуальної пам’яті (частиною яких в концепції французького дослідника ставала також і сама наука про минуле та про ту ж таки пам’ять). Саме тут локалізовані вірування, уявлення, наукові теорії[13]. Майже через чверть століття, у виданих по смерті Моріса Хальбвакса його текстах, ще чіткіше було артикульовано існування колективної мета- чи мега-пам’яті, надбудованої над пам’яттю окремих індивідуумів, а водночас і прив’язаної до цієї пам’яті[14]. Тепер автор не лише постулював її існування серед конкретних професійних груп (музикантів, вчених тощо), а й переконував, що колективна пам’ять – не просто наукова метафора. Він також протиставляв пам’ять автобіографічну та історичну, називаючи так, фактично, суспільний образ минулих подій, що став частиною традиції. В останній декаді ХХ ст. колективна пам’ять та різні її ґатунки (у тому числі історична пам’ять) стали предметом наукових суперечок, а також ненаукових мані­пуляцій. Одні вчені підхопили цю ідею, розвинувши її у тотальне протиставлення між історією (науковим, елітарним осмисленням подій), яку санкціонує наука, і пам’яттю, яку освячує масова культура і традиція. Інші, натомість, виступили проти, підкреслюючи, що єдиним реальним феноменом є якраз індивідуальна, особистістна пам’ять, натомість решта способів пам’ятати – лише похідні від неї узагальнення. Ще частина дослідників, початково підтримуючи опозицію історії й пам’яті, згодом розчарувалися в її універсальній евристичній цінності, добачаючи тут лише наукову моду. З іншого боку, під культурною пам’яттю стали розумі­ти альтернативу усній комунікативній традиції, «форму трансляції й актуалізації культурних смислів», різновид формалізованого знання, накопичуваного у надрах колективного підсвідомого впродовж довгих, дуже довгих тривалостей (наприклад, століть) тощо[15]. У сучасній науці також йдеться і про візуалізацію цієї пам’яті, її картографування – у прямому та переносному значеннях[16].

Однак кожна пам’ять має не тільки просторовий, але й часовий вимір. Час, сприйнятий людьми, набуває форм пам’яті. Так, між кількома видами часу (універсальний, математичний, релятивістський, біологічний), які виділив Джеральд Вітроу[17], бачимо й час індивідуальний. Він напряму пов’язаний з пам’яттю та з образом минулого. Аналізуючи близьку (зафіксовану в індивідуальній психіці) та віддалену (залишену у писемних документах – фактично, культурну) пам’ять про минуле, Дж. Вітроу на­магається відокремити її від читання записаних мемуарів. Водночас саме минуле для нього «конструюється колективним зусиллям людства». Отож, знання про колишні справи ми отримуємо власне через цю загальну, далеку, писемну пам’ять, зауважував дослідник, натомість індивідуальна пам’ять має вирішальне значення у розумінні близького минулого[18]. А це означає, що час як категорія мислення й сприйняття має людську, суспільну й індивідуальну природу, є конструктом комунікативної та культурної пам’яті й зберігається завдяки ним і в них.

Зрештою, нині теорія колективного пригадування/пам’ятання змінюється у кіль­кох напрямках. Одні її прихильники, зокрема П’єр Нора, пропонують концепцію іс­торичної пам’яті як сітки зв’язків між соціальними категоріями (lieux de mémoire), до­сліджуючи види меморіалізації й візуалізації у просторі й часі, – різні середовища пам’ятання (milieux de mémoire)[19]. Інші, як-от Пол Коннертон, розглядають соціальну пам’ять як спільну пам’ять багатьох людей, що виникає на стику власне-особистісної, когнітивної пам’яті та пам’яті-звички. Ця пам’ять нерідко слугує елементом політичної ідеології, що контрольована владою, а втілюється вона у церемоніях/ритуалах вшанування, тілесних практиках[20]. При тому Коннертон спеціально наголошує на взаємозумовленості між сприйманням нинішнього й минулого, зафіксованого в індивідуальній та спільній пам’яті: «Теперішнє намагається в певний спосіб впливати на наші спогади про минуле…, минуле намагається впливати чи спотворювати, наше сприйняття теперішнього»[21]. Вод­ночас соціальна/колективна пам’ять у такому трактуванні постає спільною матрицею минулого у свідомості одного чи кількох поколінь[22]. Врешті-решт, кожна пам’ять є певною мірою історичною чи то «зверненою в минуле». З іншого боку, П’єр Нора невипадково фокусує свій погляд на клубку зв’язків і опозицій між історією-пам’яттю та історією-фікцією, історією науковою та літературною. Один з його есеїв провокаційно закінчується образом історії, центром якої несподівано стає пам’ять; історії, яка сама стає «реалістичним романом в період, коли немає реальних романів»[23].

Натомість Аляйда Ассман, окреслюючи «простори спогаду» та культурної пам’яті[24], виокремила дві форми цих феноменів: функціонально-освоєну та накопичувально-необжиту. Тут поєднуються два протилежні процеси – забуття й (ритуального) пригадування, наповнення й спорожніння, а також різні форми репрезентації знань, ідей, уявлень: канон, пантеон, тезаурус тощо[25]. Крім того, дослідниця вказала на дві зовсім різні форми рецепції пам’яті: з одного боку, пам’яті – джерела, резервуару, імпульсу для розвитку, з іншого – пам’яті-тягаря, що, навпаки, гальмує суспільний розвиток тощо. При цьому письмо в концепції А. Ассман стає одним з ключів до культурної пам’яті навіть на метафоричному рівні: вона відтворюється, зокрема через «перезапис» інформації. Водночас у цій теорії прозорість, універсальність та ефективність письма як засобу збереження колективної пам’яті не абсолютна: його конкурентами у культурі ХІХ-ХХ ст. стають образи, а також саме людське тіло. Зрештою, архів модерного часу заповнюють не лише письмові документи, але й аудіовізуальні матеріали та цифрові носії.

Отож А. Ассман обстоює новий образ сучасної оцифрованої суспільної пам’яті: її «простір… став схожим на цілком автоматизований комп’ютерний мозок, що цілком самостійно управляє своєю інформацією й оновлює її за певними про­грамами». Це, на думку вченої, означає кінець «доби книгодрукування та ери матеріального письма», бо перетворює їх на історичні артефакти, котрі в минулому забезпечували стабільність цивілізації. Натомість нинішній світ інформації став про­стором швидкоплинного перемикання кодів і цифрового письма. Воно ж може стати не лише інструментом запам’ятовування, але й імпульсом до забуття і навіть руйнування суспільної пам’яті[26]. Концепцію Аляйди Ассман підсумовано не висновком, а новим питанням, і це симптоматично. На сторінках сучасної книги, що є продуктом і цифрового, і матеріального письма, її творець (чи творчиня) говорить про кінець письмової та видавничої ери. Надмір інформації може затерти її суть і не дозволити їй нагромаджуватися далі, попереджає авторка. Це парадокс, який дійсно є викликом сучасній теорії пам’яті.

На сорок років раніше Френсіс Єйтс на прикладі ідеї запам’ятовування показала, як європейська писемна культура формує та реалізує складні мнемотехнічні теорії (мис­тецтво пам’яті), що не лише зміцнюють пам’ять, але й, певною мірою, візуалізують її. Зображення у середньовічній церкві можна тлумачити не просто як книгу для неписьменних, але і як засіб репрезентації колективної пам’яті/традиції/сакральної історії. До того ж, давня наука пам’яті була покликана уніфікувати індивідуальні пам’яті за зразком ідеальної соціальної пам’яті, яку й подавала книжна культура[27].

Зрештою, у Моріса Хальбвакса колективна історична пам’ять також була змодельована писемною культурою. Невипадково вчений порівнював її знаки з інскрипціями, якими зазвичай оперує епіграфіка. Може й тому з його текстів виникала доволі сумна картина історії-кладовища: «Власні імена, дати, формули, які підсумовують довгий ряд деталей, часом – анекдот чи цитата. Це епітафії минулих подій, настільки ж короткі, загальні й бідні змістом, як більшість написів на надгробках»[28].

У цьому сенсі варта уваги візія методологів пізнання Моріса Коена та Ернста Нагеля[29]. Обговорюючи наукову вірогідність/достовірність/ймовірність тверджень в історії, знані позитивісти підкреслювали складність проблеми: «дослідження минулого починається з теперішнього», з вивчення речей і явищ, котрі існують поруч з дослідником, хоч часто репрезентують те, що відбувалося завдовго до його життя. Отож, наголошували Коен і Нагель, вивчати минуле можна або витлума­чуючи об’єкти (тексти, пам’ятки минулого), які від нього залишилися, або задіюючи пам’ять самого історика («він починає зі своєї існуючої у даний момент пам’яті, і йому треба оцінити її точність»)[30]. Саме так, підкреслюють прихильники логічного мето­ду, виникає «ймовірнісне» історичне знання[31]. Невипадково Джон Тош, аналізуючи історіописання як прагнення до актуальності та істини (при всій її відносності)[32] чи «погоню за Історією», відштовхувався саме від категорій історичної свідомості (строгішого та чіткішого осмислення подій минулого), традиції та соціальної пам’яті (накопичувача різних, у тім і «викривлених», поглядів на події)[33]. По суті ж ідеться про синтез щонайменше двох типів пам’яті: колективної/ культурної, актуалізованої через індивідуальну пам’ять історика, причому обидві існують у рамках теперішньої цивілізації. І обидві так чи інак опосередковано з допомогою письма, писемної культури, котра слугує їх сучасним «горизонтом». Невипадково Антуан Про[34], наголошуючи на початковому образі історіописання як соціальної практики та різновиду розуміння, підкреслював і його кінцеву форму: насичений фактажем, авторитетний, об’єктивований, цілісний, проте багатошаровий писемний текст[35]. Творець якого стикається з загальними для всіх труднощами письма та ви­раження думки, хоч і претендує на особливе місце у книжно-писемній культурі[36].

Існує кілька поглядів на функцію писемності та літературних текстів в історії культури. Одним з ключових «історико-культурних» визначень їхньої ролі є презентація обох феноменів як основних носіїв суспільної пам’яті. Творці цієї концепції (зокрема, Ян та Аляйда Ассман) називають письмо серед тих фокусів культурної пам’яті, у яких акумулюються інші види суспільного пам’ятання: пам’ять міметична (наслідування), предметна (речі довкола – знаки минулого) та комунікативна (пам’ять, закодована у мові). Писемна культура справді є витвором, засобом і водночас замінником мовного спілкування (отже, різновидом комунікативної пам’яті). Крім того, процес писан­ня значною мірою є процесом наслідування, мімесису, репрезентованим у речовому (предметному) вимірі. Свого часу Ян Ассман спеціально підкреслив особливу роль письма, що виросло з первісних систем нотації, обраховування предметів та циркулювання культурних смислів у політичній, економічній та міфотворчій сферах.

Революційність письма як винаходу в цій системі категорій очевидна. Дописемні культури замкнені у сферах прямої мовленнєвої комунікації, письмо ж дозволяє людині ви­йти за межі комунікативної пам’яті, у сферу пам’яті культурної. Від цього моменту, наголошував Ассман, ідеї можна тривкіше зберігати, повторювати та «складувати» у писемній традиції, але так само забувати, цензурувати та редагувати їх[37]. Зрештою, формування літератури та її канону (спочатку як обов’язкового набору священних текстів, згодом – світських творів) також стає видом перетворення та утривалення культурної пам’яті[38]. Саме в синтетичному комплексі під назвою «культурна пам’ять» історія, письмо та література зайняли місце поруч з усною традицією, образотворчим мистецтвом і архітектурою, технікою, науковим, філософським, історичним та теологічним знанням. У такому конгломераті вона стала об’єктом до­сліджень зі всесвітньої історії як еволюції цивілізації та культури[39].

Водночас з книжною, писемною формою існування пам’яті завжди існувала пам’ять усна, яка теж мала свої різновиди. Наприклад, Альберт Лорд[40], досліджуючи Гомера й описуючи свого ідеального оповідача, бачив цього оповідача неграмотним носієм південнослов’янського фольклору. Він наділений потужною за обсягом пам’яттю, що дозволяє займатися розповідним мистецтвом (складанням усних текстів за готовими формулами) без допомоги читання й письма. Фактично, оповідач виступає тут втіленою пам’яттю-традицією. Така пам’ять функціонувала у середовищі народної, переважно сільської, культури. Натомість «велика» пам’ять, що її досліджував Олександр Лурія, мала дещо інший характер: це феноменальна пам’ять мнемоніста – людини, яка живе серед урбанізованого й модернізованого соціуму, у сфері писемної культури. Писемні знаки та візуальні символи для неї не перешкода, а, радше, опорні сигнали, на які вона й зорієнтована[41]. Цю пам’ять можна назвати пам’яттю-книгою, з якої людина «відчитує» інформацію, ніби з лексикону. Отож, культурна пам’ять та писемна культура є суспільними феноменами. Їх носіями стають спільноти пам’яті[42] та писемні спільноти, які цю пам’ять фіксують, роблячи об’єктом історії сам процес і його дослідження.

Носіями-репрезентантами культурної пам’яті виступають категорії культури, зокрема й такі, як міфи, стереотипи й уявлення (переважно вербаль­ні, але частково і візуальні), що відображають усталену в даний час і в даній культурній спільноті рецепцію проблеми, події чи постаті.

Семіотична концепція культури називає їх знаками знаків чи символами символів. Частина вчених використовує задля цього гнучкий термін «концепт», що, поєднує мовне й немовне, сказане і невисловлене. Продуктивним у цьому аспекті став підхід Броніслава Маліновського[43], котрий на­віть на рівні примітивних, первісних культур бачив суспільну ідею – «догмат віри, втілений у звичаях чи в переданих з покоління до покоління текстах, а також форму­льований у одностайних висловлюваннях усіх компетентних інформантів»[44]. Попри певні двозначності цього визначення, котрі відчував і сам антрополог, його «суспільну ідею» можна вважати одним з протообразів фундаментальних концептів чи міфів, про які говорять сучасні дослідники.

Однією з наймісткіших є категорія соціальних (колективних) уявлень, про яку, на підставі теорії Еміля Дюркгайма, у 1980-х Серж Московічі писав, що вона «формує водночас реальність [спільноти] та спільний чи загальний для неї смисл»[45]. Уявлення є тлом, семантичним контекстом для комунікації у певній спільноті. Інша справа, що у полемічному дискурсі поруч з одними соціальними уявленнями можуть бути сформовані також їхні альтернативи, з’являються семантичні бар’єри, котрі ділять соціум на різні ідеологічні групи[46].

Другою категорією, до якої відсилають сучасні студії над культурною пам’яттю, стала ментальність. Про ментальну історію чи еволюцію менталітету як синтез сус­пільних міфів, вірувань, історію раціонального та ірраціонального у психіці (цінностей і афектів, думок та ідей) йшлося ще наприкінці ХІХ – на початку ХХ ст., зокрема у працях Анрі Берра. При цьому вчений вслід за Гюставом Лянсоном, підкрес­лював вплив літературної продукції епохи на циркуляцію ідей в суспільстві й на перебіг соціальних процесів, наприклад, на сприйняття Французької революції[47].

Визначення поняття «ментальність» все ще дифузне. У першому наближенні ментальність можна визначити так, як це зробили німецькі дослідники її еволюції на європейському просторі[48]. Вони пропонують розуміти «історичну ментальність» у вигляді типового для певної спільноти й епохи складного, іноді анах­ронічного набору способів і змістів сприйняття, що виявляється через дії членів соціуму. «Спосіб мислення» тут трактують як специфічну для певного часу й суспіль­ства стратегію поведінки з інформацією, натомість у коло його змістів пропонують включати фундаментальні політико-ідеологічні, естетичні, етико-релігійні концепції, що відображають дух доби. Проте так зрозумілу ментальність бачать чимось більшим і ширшим, аніж комплексом ідей, породжених інтелектуалами чи духовенством[49].

Частина дослідників вивчають ментальність певної епохи, країни чи регіону як уявлену цілість (звідси – «Примітивна ментальність» у тлумаченні Люсьєна Леві-Брюля 1922 р., «середньовічна чи ренесансна ментальність», «ментальність українців, росіян, поляків» тощо). Інші схильні її диференціювати і стратифікувати соціально, вивчаючи менталітет селян, міщан, робітників, духовенства та за віковими критеріями («ментальність радянського та пострадянського покоління»[50] тощо). На­томість Карло Гінзбург наполягав на відмежуванні історії ментальності від історії культури, а також від історії ідей та понять. Автор «Сиру і черв’яків» окреслював її сферу впливу через релікти мислення: «Для досліджень ментальності характерна сконцентрованість на неусвідомлених, глибинних, пасивних елементах картини сві­ту. Усякі пережитки, архаїзми, афективні та ірраціональні мотиви – ось що складає специфічний предмет історії ментальностей», – твердив він[51]. З іншого боку, свою «колективну ментальність» історик бачив синонімом народної культури – категорії, придатнішої для класового підходу, який він власне сповідував[52].

Зрештою, ментальність постійно вважалася відкритим поняттям – еластичним і широким, а водночас імлистим, таким, що походить з різних традицій та інспірацій і навіть нині не отримала остаточної дефініції[53]. Водночас, на нашу думку, «ментальність» не втрачає повністю своєї евристичної цінності, коли йдеться про поширення ідей та цінностей у суспільстві.

Проте у неї є й конкуренти – суміжні поняття на позначення культурних відмінностей між етнічними спільнотами. Наприклад, «національний характер». На зламі ХІХ і ХХ ст. така концепція стала доволі популярною та втілилася у чисельних «психологіях народів». Саме в етнічній психології – емоціях, мотивах та ідеях, спільних для певних груп, стали вбачати підставу соціальних взаємовідносин загалом[54]. При цьому вчені застерігали перед образом колективного розуму як окремої субстанції, наголошуючи, що йдеться лише про суму суспільних взаємозв’язків, та порівнювали цей розум з оркестром, загальне звучання якого – сума звуків окремих інструментів[55].

Карл Юнг у своїй глибинно-аналітичній концепції колективного несвідомого міфологічної уяви схильний був бачити щось більше, ніж зви­чайну гармонію чи співзвучність мнемонічних образів. Юнгівське колективне несвідоме, сповнене архетипами та сиволами, фактично, втрачало національне забарвлення, стаючи універсальною, понадмовною і навіть понадісторичною ментальною квазісубстанцією. А за вихідний пункт колективної пам’яті та уяви правував індивідуальний людський інтелект – ця, за визначенням Жана Піаже, «стійка і водночас мобільна рівновага між універсумом і мисленням»[56]. Так і відбувається винайдення традиції[57] у процесі творення символічних комплексів про Повторення та Історію, зауважує Ерик Гобсбаум[58].

Специфічним еквівалентом ментальності може виступати ідеологія. Відносно нейтральне її визначення ґрунтується на уявленні про особливі рамки, якими суспільство ідейно обрамлює самостійне мислення індивіда. У сформульованій на початку 1990-х неомаркистській теорії Террі Іглтона ідеологія як критика капіталістичного дискурсу стала наскрізною категорі­єю[59] з еластичними семантичними межами. За його спостереженнями, у текстах кінця ХХ ст. циркулювало більше десятка дефініцій ідеології. Одні вважали її нейтральним проце­сом продукування значень, знаків та цінностей у соціальному житті, системою ідей, властивих певній групі; вираженням соціальних інтересів; доктриною, з допомогою якої людина робить своє життя осмисленішим. Інші –  сукупністю фальшивих концеп­цій, сконструйованих для утримання політичної домінації, формою маніпулювання громадською думкою, соціальною ілюзією, викривленням суспільної комунікації, семіотичним розривом тощо[60]. Ідеоло­гія у Т. Іглтона – радше об’єкт дискурсу, аніж мови, у кожнім разі щось, тісно пов’язане з суспільними дискурсом. І власне цей різноликий, історично змінний дискурс (дзер­кало боротьби капіталізму з пост-марксизмом) став для нього опорою ідеології та одним з «інтелектуальних героїв» доби[61].

Слід визнати, що дискурс також непросто здефініювати. Первісно його асоціювали швидше з виступом або про­мовою. Нато­мість представники когнітивної лінгвістики вважають дискурс явищем, вищим і складнішим за речення й текст. Дискурс виявляється багатомірною, динамічною й складною конструкцією, в якій можна виділяти мікро- і макроструктури, стратегії, модальні рамки чи фрейми, контекстуальні моделі, соціальні репрезентації тощо[62]. До того ж, текст тут може розглядатися то сам по собі, то як репрезентація соціальних груп чи ситуацій, у які вони потрапляють[63]. Звідси й розмаїття методів і теорій у цій галузі[64]. Прихильники дискурс-аналізу трактують дискурс як мовленнєво-мисленнєвий акт (за принципом text and talk), котрий може існувати в усній та писемній формі, мати дуже різні жанрові різновиди та регістри (від розмови до газетної статті) і слугувати передачі не тільки знань, але й переконань[65].

Коли зі звичайного тексту дискурс переростає у соціальний феномен – суспільну взаємодію і стає синонімом до ідеології, він розщеплюється на цілий спектр соціальних ніш. У цьому спектрі, як влучно зауважив Тьон Андріанус ван Дейк, «чоловіки й жінки, феміністи й шовіністи, білі й чорні, расисти й антирасисти, багаті й бідні, бездомні й домовласники, … професори й студенти, доктори й пацієнти, компанії й службовці» розвивають свої стандарти поведінки, уявлення про добро й зло, і так будують власні субідеології та дискурси, що їх виражають[66]. Зрештою, саме тому сьогодні виділяють політичний, літературний, науковий, візуальний, буденний, публічний дискурси і субдискурси на зразок дискурсу новин. Іншими словами, дискурс як «бесіда й текст» є елементом соціальних практик, репрезентацією й водночас конструюванням соціальної реаль­ності чи реальностей.

Другим полюсом колективної свідомості, ідеології та самої культурної пам’яті є «об’єктивне знання», про яке міркував прихильник кри­тичного раціоналізму Карл Поппер[67]. На прикладі наукової спільноти він ствердив, що, крім суб’єктивних знань, ідей, теорій, книг і концепцій, зафіксованих у текстах та накопичених у бібліотеках, існує ще одне знання вищого рівня. Воно, підкрес­лював вчений, «складається з проблем, теорій і роздумів, аргументів як таких» та «загалом не залежить від чиєїсь вимоги щось знати…, чиєїсь віри чи диспозиції… знання без того, хто знає, знання без суб’єкта»[68]. Отож, Попперові йшлося про «об’єктивізацію ментального», яка, як ми тепер бачимо з досвіду, не може бути абсолютною. Навіть якщо помислити існування якоїсь над-ментальності, над-ідеології чи культурної над-пам’яті у модернізованому платонівському царстві ідей, слід визнати, що історично вони не зможуть існувати поза індивідуумами, які їх створили, суспільствами, які їх прийняли та розповсюдили та самою людською цивілізацією, яка є їх основним адресатом, споживачем, гарантом збереження і передання.

У цьому сенсі варто приглянутися до понять епістеми та архіву, які по-новому осмислив Мішель Фуко[69]. Він аналізував науку як дискурс, у якому можна простежувати як ланцюги висновків і таблиці різ­ниць, так і систему розсіювань значень та понять. Водночас сконцентровані, зібрані у певних концепціях значення й смисли, скріплені, уніфіковані тексти поставали у його уяві дискурсивними формаціями – відповідниками традиційних ідеологій, наук, теорій тощо[70]. Натомість, оглядаючи «дискурсивні формації-прак­тики» в історичній ретроспективі, філософ угледів незвичайні нагромадження, склади чи пласти понять: історія залишала по собі ментальний архів – «сис­тему, яка встановлює висловлювання як події й речі», «суму всіх текстів, збережених культурою як документи свого минулого», «закон того, що може бути сказано» у даній спільноті[71]. Водночас один з лідерів поструктуралізму наголошував на внутрішніх зв’язках між знанням та суспільною ідеологією й соціальним ладом, які його уможливлюють (стверджуючи, наприклад, що «ство­рена буржуазією політична економія несе сліди свого походження в концептах та елементах логічної структури»[72]).

Аналогом суми всіх текстів у їх діалогічних зв’язках та протистояннях з ідеологією стало поняття семіосфери, запропоноване Юрієм Лотманом на початку 1980 рр. Кожний новий сенс виникає «посеред мислячих світів», внутрішньо-динамічної знакової системи, мережі текстів та категорій культури. На цьому тлі Ю. Лотман будував уявлення про семіотичний світ як систему систем – семіосферу, складену з інших семіосфер, куди входили гетерогенні феномени (окремі тексти, уявлення, символи, осо­бистості, глобальні семіотичні єдності тощо)[73]. Ця система заснована на принципах бінарності та асиметрії, дифе­ренціюється на різні культурні коди, котрі – кожен на своєму рівні – постійно онов­люються. Лотманівська семіосфера – неоднорідний, динамічний, багатофункційний простір, заповнений чисельними мовами культури, взаємопроникними й герметично закритими, синхронними й асинхронними, відносно статичними й динамічними[74], що порушують спокій і «внутрішню будову картини світу даної культури»[75].

При цьому семіотик бачив свою «сферу знаків» у контексті пам’яті культури – усної та писемної. Базовим тут було лотманівське урівнювання факту епохи з текстом цієї епохи[76]. Проте у пам’яті культури цей текст може бути зафіксований як усно, так і письмово. Писемність у Лотмана, як у Ассманів, – форма колективно­го запам’ятовування. Водночас він вирізняв «писемну свідомість» (логічну, причинно-наслідкову тощо), побічним продуктом якої ставала свідомість історична. (Тут «російсько-тартуський» семіотик висловлював думку, обернено симетричну до гіпотези «галицько-американського» вченого Єфраїма Спайзера про писемність як побічний продукт суспільно-економічних відносин). Водночас Лотман бачив у кожній культурній семіосфері опозицію двох культур: «орієнтованої на помноження текстів» (через письмо) і «на повторне відтворення раз і назавжди даних текстів (через мнемонічні символи, ритуали, предмети побуту, орнамент, скульптуру, усну традицію)[77]. При цьому семіолог гостро протиставляв писемні й неписемні знаки культури: «Ієрогліф, написане слово чи буква та ідол, курган, урочище –  явища, в певному сенсі, полярні й взаємовиключні. Перші позначають смисл, другі нагадують про нього», – підсумовував учений[78].

Це вело до роздвоєння культурної/комунікативної пам’яті й семіотич­ного простору/семіосфери щонайменше на дві різні, паралельні культурні реальнос­ті – писемну і таку, в якій писемність не потрібна. Їхнє співіснування, переконував Лотман, закономірний наслідок існування закритих та відкритих для контактів цивілізацій. Перші за самою природою тяжіють до писемних форм фіксації колективної пам’яті чи свідомості, другі ж залишаються на дописемному рівні. Так чи так, семіосфера Юрія Лотмана набула статусу цивілізаційної категорії. Вона ввійшла у глобальний науковий обіг, а на її ґрунті з’явилися нові конструкти, зокрема, образ сфери базових понять та уявлень – концептосфери.

Одним з фундаментальних уявлень семіотики (та й історії менталь­ностей) є образ дискурсивних спільнот, суспільства, оточеного «соціальним текстом» і наділеного генеративною енергією продукування значень і смислів. У такому контексті писемна культура виявляється функцією мови, виразом індивідуальних і колективних уявлень[79]. Невипадково однією з наскрізних рис такого підходу є уявлення про ментальний клей як основу (су)спільного життя, і навпаки – соціалізацію людини як при­чину виникнення знакових систем, а отже, й культурної пам’яті. Конструювання символічних світів, як зауважили ще Пітер Бергер і Томас Лукман[80], є водночас створенням суспільних світів та дійсностей. Ці світи-універсуми, відзначають дослідники, «стають матрицями усіх суспільно-об’єктивованих та суб’єктивно-реальних смислів чи значень»[81]. З їх до­помогою суспільства впорядковують власну історію та формують біографії окремих своїх членів, «поєднують їх з наступниками та попередниками», роблять значущими та інтегрують соціальні інституції і так творять самих себе, надають смислу своєму існуванню. Без них можлива тільки тотальна ентропія, бо ж «усі суспільства є кон­струкціями перед обличчям хаосу»[82].

Акти комунікації можуть нести в собі й соціальні відносини, реалізувати владу, формувати й закріплювати ідеологічні рамки суспільних поглядів тощо. Можна також згадати вже майже забуту ексцентричну концепцію Ойгена Розенштока-Хюссі. Для нього навіть граматика була «соціальною наукою», «органоном на­вчання соціальному життю», а знакова дійсність – засобом, що оберігає суспільство від знищення: «Люди розмовляють, користуючись… мовленням, бо бояться розпаду, анархії, війни та революції. За відсутності артикульованого мовлення у людини нема ні напрямку, ні орієнтації у часі й просторі. Без дорожних вказівників мови соціальний вулик розсипався би відразу»[83].

Знаки та уявлення, а ширше ментальність та культурна пам’ять ви­конують водночас і креативно-моделюючу функцію (як фундамент соціуму й інструмент його постійного перетворення, і віддзер­калюючу роль (як наслідок суспільних процесів). Питанням, однак, залишається суть культури як колективної свідомості. Так, уже Флоріан Знанецький[84]вважав, що такі явища, як мова чи культурна традиція (а отже, додамо – слова, уяв­лення, ідеологеми) існують як системи понад «головами індивідів» тільки тому, що їхні елементи пов’язані між собою «у відносно сталий спосіб» і так передаються від покоління до покоління. Інакше, наголошував соціолог, людям щоразу потрібно було б винаходити нові й нові засоби комунікації, знакові й ідеологічні системи. У цьому випадку система культури ніби домінує над індивідуумом, право якого обмежене до відтворення, модифікації чи актуалізації його елементів. Фактично ж, запорукою іс­нування культури стає мережа суспільної комунікації та суспільне порозуміння[85].

Скажімо, у розумінні Яна Щепанського культуру формують «актуальні для кожного члена суспільства живі й функціонуючі твори й зразки», втілені у широких культурних зонах – від плуга до слова. Ці елементи, заявляв дослідник, об’єднуються у культурні комплекси чи системи, наприклад, вирощування якоїсь рослини чи написання якогось виду текстів. І лише разом формують культурні взірці та конфігурації, де через соціалізацію, формування цінностей, прикладів, ролей та відповідні соціальні інститути детермінує діяльність людини[86].

Концепція культури як готового світу, в який має ввійти індивід, адаптуючись до життя у соціумі, частково відповідає уявленню Ернста Кассірера[87] про особливу символічну тканину, сплетену зі слів і символів, яка оточує людей і ви­значає їхній погляд на суспільство та природу. Звісно, цю теорію культурної детермінованості можна назвати перебільшенням. Однак вона має серйозні докази існування у вигляді колективної (підтримуваної людським суспіль­ством) культурної реальності, котра творить відносно об’єктивні суспільні феномени ширшого (ментальність й мова) чи вужчого (уявлення та слова) порядку. Натомість ці елементи після створення цілості відносно тривалий час підтримують та видозмінюють її.

Загалом гарантами функціонування культурної пам’яті та писемної культури, їх творення (писання, матеріалізації, меморіалізації), відтворення й сприймання ви­ступають суспільні середовища. Саме вони фільтрують, розповсюджують, інтерпретують інформацію, яку автор повідомлення у писемній чи усній формі посилає адресатам. Середовище – у сенсі умов життя, звичних повторюваних форм діяльності та способу вираження думок – є джерелом неодмінного спрощення, яке потім лягає в основу стійких уявлень-стереотипів. З цього погляду процеси читання та писання дійсно є соціально детермінованими формами культурної пам’яті, хоча й виражаються суб’єктивно. Цю антиномію вдалося помітити Стенлі Фішеві[88]. З одного боку, зауважував ранній С. Фіш – прихильник афективної стилістики, розуміння прочитаного формується, головно, «у читачі» як відповідь на виклик авторової думки. З іншого, доходив до висновку дослідник у пізніших своїх статтях, розуміння усних текстів та книг визначає колективний консенсус інтерпретаційних спільнот. Їх авторитет якщо й не підкоряє собі, то суттєво корегує чисельні індивідуальні тлумачення, народжені у свідомості поодиноких читачів. Отож, будь-яке читання, як і писання – дихотомія, вибір між колективним та індивідуальним, між Культуpною Пам’яттю спільноти та культурною пам’яттю людини, а водночас постійна взаємодія цих протилежностей. І створений мною та прочитаний вами оцей текст – не виняток.

Цей текст є фрагментом книги Романа Голика «Культурна пам’ять і Східна Європа: писемна культура та формування суспільних уявлень в Галичині»(Львів, 2015), який було адаптовано для публікації на сайті.Усі права застережено. Будь-яке відтворення тексту (повністю чи частково) можливе лише за згоди Автора та редакції сайту “Україна Модерна”. © Роман Голик

У публікації використано світлини з відкритих джерел.

_____________________________________

Роман Голик – історик, культуpoлог, доктоp істоpuчнuх наук (2016), стаpший науковий співробітник відділу нової історії Укpаїни Інституту українознавства ім. І. Крип’якевича НАНУ. Досліджує історію Львова й Галичини, еволюцію культуpної пам’яті Східної Євpопи, історію читання, писемної культуpи й літеpатуpu, істоpію ментальності та ідей, теоретичні питання семіотики культури, методології та історії гуманітарних наук. Автоp книг “Львів: місто і міф” (Львів: Піраміда, 2005); “Культурна пам’ять і Східна Європа: писемна культура та формування суспільних уявлень в Галичині” (Львів: Інститут українознавства ім. І. Крип’якевича НАНУ, 2015) та низки наукових статей, співатоp кількох колективних монографій. Живе і працює у Львові.

_____________________________________

[1] История и память. Историческая культура Европы до начала нового времени / [под. ред. Л. Репиной]. – Москва: Кругъ, 2006. – 768 с.

[2] Там само. – С. 5-46.

[3] Линдсей П. Переработка информации у человека / П. Линдсей, Д. Норман; пер. с англ. – Москва: Мир, 1974. – С. 276-354.

[4] Там само. – С. 355-419.

[5] Джемс У. Психология / У. Джемс; под ред. Р. Петровской. -Москва: Педагогика, 1991. – 368 с.

[6] Там само. – С. 187-188.

[7] Balej S. Psychologia wychowawcza w zarysie / S. Balej. – Lwów; Warszawa: Ksiąznica Atlas, 1938. – 686 c.

[8] Balej S. Psychologia wychowawcza w zarysie… – S. 102.

[9] Bartlett F. C. Remembering. A Study in Experimental and Social Pszychology. With a new In­troduction by W. Kintsch / F. C. Bartlett. – Cambridge (Mass.), 1995. – 317 s.

[10] Там само. – С. 9.

[11] Див.: Залевская А. Введение в психолингвистику / А. Залевская. – Москва, 2000. – 382 с.

[12] Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. – 348 с.

[13] Там само. – С. 325-343.

[14] Halbwachs M. La mémoire collective / M. Halbwachs. – 2 ed. – Paris: PUF, 1968. – 205 p.

[15] Див.: История и память… – С. 49-50.

[16] Визуальная антропология: городские карты памяти / [под ред.: П. Романова, Е. Ярской- Смирновой]. – Москва: «Вариант», 2009. – 312 с.

[17] Уитроу Дж. Естественная философия времени / Дж. Уитроу: пер. с англ. – 2-е изд., сте­реотипное. – Москва: Едиториал УРСС, 2003. – 400 с.

[18] Там само. – С. 117.

[19] Nora P. Between Memory and History: Le Lieux de Mémoire / P. Nora // Representation. – Spring, 1989. – Vol. 26. – P. 7-24.

[20] Коннертон П. Як суспільства пам’ятають / П. Коннертон. – Київ: Ніка-центр, 2004. – 184 с.

[21] Там само. – С. 16. (До того ж, як бачимо, вчений наголошує на зв’язку між пам’яттю і спогадом про минуле). Хоча такий погляд має свої сильні й слабкі боки, однак він дуже важливий у контексті нашої теми.

[22] Там само. – С. 17.

[23] Nora P. Between Memory and History. – P. 24.

[24] Ассман А. Простори спогаду. Форми та трансформації культурної пам’яті / А. Ассман; пер. з нім. – Київ: Ніка-Центр, 2012. – 440 с.

[25] Там само. – С. 426-431.

[26] Там само. – С. 429-430.

[27] Yates F. Sztuka pami^ci / F. Yates; tl. z ang. – Warszawa, 1977. – 472 s.

[28] Halbwachs M. La mémoire collective.- Р. 38.

[29] Коэн М. Введение в логику и научный метод / Моррис Коэн; Эрнест Нагель; пер. с англ. П. Куслий. – Челябинск: Социум, 2010. – 655 с.

[30] Там само. – С. 440.

[31] Там само. – С. 441.

[32] Тош Д. Стремление к истине. Как овладеть мастерством историка / Д. Тош; пер. с англ. – Москва: «Весь мир», 2000. – 296 с.

[33] Там само. – С. 11-32.

[34] Про А. Двенадцать уроков по истории / А. Про; пер. с фр. – Москва: Российск. гос. гума- нит. ун-т, 2000. – 336 с.

[35] Там само. – С. 11-12, 273-293.

[36] Там само. – С. 279.

[37] Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в високих культурах древности / Я. Ассман; пер. с нем. – Москва: Языки славянской культуры, 2004. – С. 21-23.

[38] Там само. – С. 93-137. Cultural Memory Studies: An International and Inerdisciplinary Hannbook / [eds. A. Erll and A. Nunning in coll. by S. B. Young]. – Berlin; New York: de Gruyter, 2008. – P. 301-356.

[39] Gousher C. In the Balance. Themes in Global History / C. L. Gousher, Ch. LeGiun, L. A. Walton. – Boston; Buur Ridge; Dubuque; Madison, New York; California: McGraw Hill, 1998. – P. 344­397.

[40] Лорд А. Б. Сказитель / А. Б. Лорд; пер. с англ. – Москва: Издательская группа «Восточная литература», РАН, 1994. – С. 14-15.

[41] Лурия А. Р. Маленькая книжка о большой памяти (ум мнемониста) / А. Р. Лурия. – Мо­сква: Книга по требованию, 2013. – 88 с.

[42] Див.: Єкельчик С. Імперія пам’яті. Російсько-українські стосунки в радянській історичній уяві / С. Єкельчик. – Київ, 2008. – С. 24-28.

[43] Малиновский Б. Магия, наука и религия / Б. Малиновский; пер. с англ. – Москва: Рефл- бук, 1998. – 304 с.

[44] Там само. – С. 231.

[45] Ibidem. – Р. 33.

[46] Gillespie A. Social Representations, Alternative Representation and Semantic Barriers / A. Gillespie // Journal for the Theory of Social Behaviour. – Oxford: Blackwell Publisching, 2009. – P. 375-391.

[47] Berr H. La syntése en histoire / H. Berr. – Paris: Libraire Alcan, 1911. – Р. 213-215, 221.

[48] Історія європейської ментальности / [за ред. Петера Дінцельбахера; пер. з нім. В. Кам’янець]. – Львів: Літопис, 2004. – 718 с.

[49] Там само. – С. 21-22.

[50] Pishchik V. The Typology of Mentality of Soviet and Post-Soviet Generations / V. Pishchik // In­ternational Journal оf Humanities and Social Science. – 2011. – Vol. 1. – No. 5. – Р. 121-124.

[51] Гинзбург К. Сыр и черви… – С. 45.

[52] Там само. – С. 47.

[53] Вжосек В. Історія – Культура – Метафора. Постання некласичної історіографії. Про іс­торичне мислення / В. Вжосек; пер. з пол. – Київ: Ніка-Центр, 2012. – С. 149.

[54] Brinton D. The Basis of Social Relation. A Study in Ethnic Psychology / D. Brinton. – New York; London: G. P. Putnams Sons, 1902. – 208 p.

[55] Ibidem. – Р. 27, 28-29.

[56] Пиаже Ж. Избранные психологические труды / Ж. Пиаже; пер. с фр. – Москва: Между­народная педагогическая академия, 1994. – С. 62.

[57] Див. Винайдення традиції / [за ред.: Е. Гобсбаума, Т. Рейнджера]. – 2 вид., випр. – Київ: Ніка-центр, 2010. – 448 с.

[58] Там само. – С. 16.

[59] Eagleton T. Ideology. An Introduction / T. Eagleton. – London; New York: Verso, 1991. – 242 p.

[60] Ibidem. – Р. 1-2.

[61] Ibidem. – Р. 219.

[62] Ван Дейк Т. А. Язык. Познание. Коммуникация… – С. 111-160.

[63] Тичер С., Мейер М., Водак Р., Веттер Е. Методы анализа текста и дискурса / С. Тичер, М. Мейер, Р. Водак, Е. Веттер; пер. с англ. – Харьков: Гуманитарный Центр, 2009. – С. 57, 62.

[64] Там само. – С. 84-85.

[65] Discourse as Structure and Process. Discourse Studies: A Multidisciplinary Introduction / [ed. by T. A. Van Dijk.]. – London; Thousand Oaks; New Delhi: SAGE Publication, 1997. – Vol. 1. – P. 2.

[66] Discourse as Social Interaction. Discourse Studies: A Multidisciplinary Introduction / [ed. by T. A. Van Dijk.]. – London; Thousand Oaks; New Delhi: SAGE Publication, 1997. – Vol. 2. – P. 27.

[67] Поппер К. Р Логика и рост научного знания. Избранные работы / К. Р. Поппер; пер. с англ. – Москва: Прогресс, 1983. – 605 с.

[68] Там само. – С. 442-443.

[69] Див. Фуко М. Археология знания / М. Фуко; пер. с фр. – Киев: Ника-центр, 1996. – 208 с.

[70] Там само. – С. 39.

[71] Там само. – С. 129-131.

[72] Там само. – С. 184.

[73] Лотман Ю. Внутри мыслящих миров. Человек – текст – семиосфера – история / Ю. Лот­ман. – Москва: «Языки русской культуры», 1999. – 464 с.

[74] Там само. – С. 163-174.

[75] Там само. – С. 168.

[76] Там само. – С. 304.

[77] Там само. – С. 347.

[78] Там само. – С. 352.

[79] Taborsky E. The Textual Society / E. Taborsky. – Toronto; Buffalo; London: University of Toronto Press, 1997. – 234 p.

[80] Berger P. L. The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge / P. L. Berger, T. Luckman. – London; New York: Penguine Book, 1991. – 249 p.

[81] Ibidem. – Р. 114.

[82] Ibidem. – Р. 121.

[83] Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность / О. Розеншток-Хюсси; пер. с нем. – Мо­сква: Лабиринт, 1994. – С. 19.

[84] Znaniecki F Wstęp do socjologii / F. Znaniecki. – Poznań, 1922. – 467 s.

[85] Ibidem. – S. 186-189, 192-193.

[86] Щепанский Я. Элементарные понятия социологии / Я. Щепанский; пер. с пол. – Москва: Прогресс, 1969. – С. 38-55.

[87] Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке / Э. Кассирер. – Москва: Гардарика, 1998. – 784 с.

[88] Детальний виклад та еволюцію концепції див.: Fish S. Is There a Text in This Class? The Authoriry of Interpretive Communities / S. Fish. – Cambridge (Mass.); London, 1980. – 394 p.

 Цілковиту відповідальність за точність наведених у публікаціях фактів та коректність цитат несуть автори текстів.

Усі статті рубрики