14 грудня 2011року в Львівському університеті імені Івана Франка із публічною лекцією виступила знана українська історик Наталя Яковенко. Ми публікуємо уточнений авторкою транскрипт цієї доповіді, яку було виголошено в рамках серії зустрічей «Університетського діалогу», організованого Центром гуманітарних досліджень при ЛНУ.
Наталя Яковенко: Мій виступ важко назвати доповіддю. Доповідь роблять про те, що вже вивчене, але як розповідати про те, чого ми ще не знаємо? Отож це будуть радше принагідні міркування у приємному товаристві і в таких рідних для мене стінах, як стіни цього університету. Мова піде про речі, що їх ми звично називаємо «білими плямами». Гадаю, більшість присутніх, особливо ті, хто прямо не пов`язаний із професійною історією, під «білими плямами» розуміє щось таке, про що правда була, але її замовчували. Такого роду «білі», чи радше «криваві», а ще точніше «чорні», плями нині помалу заповнюються, хоч доступитися до архівів колишнього НКВД не так і просто.
Я матиму на увазі іншу річ – досі не відкриті острови, біля яких історик пропливає, не знаючи, що за дві-три милі від того місця, яке він бачить, лежить острів, а, можливо, цілий материк знання, досі не введеного в обіг. Ба, поки що ми навіть не в змозі сказати, чи оце знання лише доповнить, чи кардинально змінить усталені схеми минулого. Природа існування такого роду «білих плям» дуже різноманітна. Чому виникає феномен не зауважених островів? І чому історик повз них пропливає, навіть не здогадуючись, що тут, можливо, хтось живе? Природа такого явища різна, і на прикладі кількох сюжетів я спробую це показати.
Але, перш ніж перейти до конкретних сюжетів, маю окреслити ширші рамки неуваги до них з боку істориків. Почну із загальновідомої речі, нагадавши про три регулятори, на які спирається дослідницьке мислення. Перший регулятор гносеологічний, він підштовхує нас шукати істину, і в цьому сенс буття науковця. Другим регулятором є феноменологічний, що є душею і суттю всякої науки, яка вивчає конкретні явища. Проте в історичному пізнанні, як відомо, досліджувані феномени носять випадковий характер. Адже історик ніколи не знає, які осколки величезної глиби минулого потрапили йому на око, а які – ні. Таким чином, коли природа дослідницького пошуку примушує нас пізнавати, то феноменологія описуваного, в принципі, цьому не найкраще сприяє. І, нарешті, третю конфліктогенну зону складає не менш відомий усім гуманітаріям регулятор, який ми називаємо світоглядним. Жодному з нас не вдається «стерилізувати» себе від самого себе – від своїх переконань та улягань певним схемам минулого, яку запропонували до нас «великі». Поза тим, ми залежимо ще й від певної моди, хоч як би твердили, що ця мода пуста й ні на що не годиться.
А тепер прошу уявити, як ця трійка китів, немов Лебідь, Рак і Щука, один одному заважають. Гносеологічний фактор підштовхує нас усе пізнати, незалежно від того, пізнається воно чи ні. Феноменологічний фактор для історика є дуже підступним, бо невідомо, які осколки падають до рук з можливої брили знань про минуле. А фактор світоглядний взагалі підказує, що всяке гуманітарне пізнання є умовним, бо на нього впливає наше суб’єктивне «Я». Оце і є тією загальною рамкою, в якій наростають «білі плями» історіографії.
Ще одна ширша рамка, в яку вписується неувага історика до певних сюжетів, носить методологічний характер. Отже, як працює історик. З того, що йому доступно – багато чи небагато, – він творить певну уявну цілісність. Не заглиблюючись у теоретичні тонкощі цієї процедури, я тут матиму на увазі цілком прикладну річ – написання статті чи книжки, себто компонування якогось тексту. Оформлення своїх спостережень у вигляді тексту неминуче містить відкликання до певної цілості. Адже автор описує не «всю історію», а лише якийсь частковий епізод чи сюжет, що його належить примісти на мапі минулого, і тут зазвичай на допомогу приходять уже наїжджені схеми уявлень про «всю історію». У XIX столітті такі схеми спиралися переважно на подієву, політичну, канву. На зламі XIX – XX століть народилася соціологізована історія безликих «мас»: їй, до речі, віддала велику шану й радянська історіографія, приправляючи діяння «трудящих мас» марксистсько-ленінськими акцентами. Пізніше, десь у середині 1960-х – на початку 1970-х років, було започатковано т. зв. антропологічний поворот, або «олюднення історії». Тут уже на роль головного актора минулого виступили не маси, а окремо взята людина чи певні невеликі групи людей. А позаяк людина є істотою необліковною та неосяжною, то швидко «олюднена» історія перетворилася на численні, й то дуже різні, «історії». Упродовж кількох останніх десятиліть вони дробляться далі й далі на окремі галузі, напрями, субділянки і т.д.
Наведу одну цікаву деталь. За останні три роки програма підтримки гуманітараних студій Американської ради наукових товариств (нині Міжнародної Асоціації гуманітаріїв) надала кількасот ґрантів на відповідні проекти науковцям Білорусі, Росії та України. Історико-антропологічний ухил серед них мало до 30 відсотків проектів з Росії, натомість це число не перевищувало 15 відсотків від загалу проектів, поданих з України, а в Білорусії і того менше – десь коло 7-8 відсотків. У чому причина такого перепаду? Гадаю, вона ховається не в якійсь особливій «продвинутості» російських істориків, бо загалом українські проекти за інтелектуальною оснащеністю не поступаються російським. Мені видається, що за причину тут послужила дуже специфічна річ – домінування в українській історіографії до сьогодні старої пояснювальної схеми «всієї історії». Ця схема, сформована ще в добу Романтизму, благополучно пережила всі бурі й вітри, які літали над філософією тлумачення минулого від кінця ХІХ до кінця ХХ століття. Маю на увазі погляд на націю як певне ціле, себто притаманне історичній свідомості доби Романтизму уподібнення нації з людиною, що діє, прагне, страждає, бореться тощо. І коли ця репліка Романтизму проникає до нашого сьогоднішнього способу освоєння минулого (а вона ще й як проникає, особливо через підручник!), то це обертається, причому зазвичай неусвідомлено, тенденцією уніфікувати поведінку членів такої «особи-нації». Мета, якій підпорядковано цю поведінку, може мінятися, але зміна пріоритетів не порушує моноліту: в старій українській історіографії «особа-нація» прагнула звільнитися від «польського панування», у радянській вона ж боролася з «феодальним гнітом», а сьогодні вона ж споконвіку переймається долею власної державності. Важливо інше: коли історик сповідує таку схему «всієї історії», то будь-які відхилення від магістральної лінії поведінки «особи-нації» автоматично, і то на позасвідомому рівні, відсікаються як випадкове, несуттєве, другорядне. І це є однією з причин появи «білих плям», оцих-от непізнаних островів, про які йде мова.
Тепер перейдімо до конкретних прикладів тематичного відсікання. Їх можна навести безліч, проте, як на мене, найяскравішою ілюстрацією слугує цілковитий брак досліджень про вибір поведінкових стратегій у публічній сфері (про приватну годі й говорити). Гадаю, власне оця-от специфічна «антропоморфізація» нації перекреслює інтерес до світу політичних уявлень окремо взятого ранньомодерного українця – про т.зв. «добре»/«погане», «слушне/неслушне», «справедливе/несправедливе» в суспільстві та державному устрої. Ясно, що там, де не сформульовано ані інтересу, ані дослідницьких питань, не буде й аналізу «політичної» поведінки конкретних носіїв таких уявлень.
Тим часом реконструювати систему уявлень тогочасного українця про «політичне» не так і складно – звісно, за умови знання латини й польської, що служила за таку собі lingua franca в житті мешканців Речі Посполитої. На відміну від новітніх часів, тут не існувало аж такого розмаїття думок та ідеологій. Кожний чоловік, що з цим питанням стикався, твердо вірив, що справедливою влада буває тільки тоді, коли вона спирається на угоду правителя з «народом». Це проговорювалося тисячі разів на різних рівнях – від цитування/переказування ученими людьми західних авторитетів до т.зв. принагідної поезії, шаблонних фраз в інструкціях шляхти своїм депутатам на сейм та, врешті, розлогих промов сеймових красномовців. Ба більш, такі уявлення побутували й у козацькому середовищі. Годі пригадати епізод у Переяславі 1654 р., коли козацьку старшину неабияк здивувало те, що царські воєводи не присягатимуть їм від царського імені на збереження вольностей, адже в Речі Посполитій це робив кожен новообраний король. Старшина відштовхувалася від звичних практик, за яких «справедлива влада» можлива лише тоді, коли правитель присягає «народові» у своєрідній процедурі укладання взаємної угоди. На репліки таких уявлень про «справедливий устрій» ми можемо натрапити в козацькому Гетьманаті й значно пізніше – у старшинських творах XVIII століття, а останнім акордом цієї політичної культури стала написана аж на початку XIX століття «Історія русів».
Проте самі собою декларації, як усі ми добре знаємо, далеко не завжди збігаються з повсякденною поведінкою. Отож іншим дослідницьким питанням є те, як реалізувалися (і чи реалізувалися?) відповідні уявлення на практиці. І що могло впливати на їх порушення? Ось, наприклад, у шляхетському середовищі згаданий ідеал справедливості у сфері «політичного» підточували зсередини взаємини патронату/клієнтели: ними просякнуто все тогочасне життя, де «люди великі» цинічно маніпулювали «молодшою братією». Не досліджуючи козаччини, не можу з певністю твердити, як ситуація складалася тут. Адже «ідеологічні» декларації нам відомі лише за текстами старшини, натомість реальна практика внизу була, схоже, інакшою, а відтак, і поведінкові стратегії в публічній сфері мали регулюватися чимось іншим. Моя спроба бодай скраю зачепити цю проблему показала, що поруч із гаслами «вольностей» зберігала силу архаїчна степова традиція, заснована на інакших уявленнях «правльного/неправильного» устрою, і їй неминуче мала підлягати й козацька старшина. Таким чином, у Гетьманаті світ «політичного» постає як аверс і реверс однієї медалі. З одного боку, він транслює шляхетське сприйняття «доброї влади», отримане спадком від Речі Посполитої, а з другого – якісь репліки традиційної козацької культури, котра в писемній версії не представлена. У підсумку запитаю, чим є проблема пояснення публічної поведінки людей тих часів – непізнаним «островом» чи «материком»? Як на мене, таки материком, бо ж людина – істота соціальна, і нам дуже важливо знати, чим вона керувалася, коли поводила себе так або інакше в публічному просторі.
Заторкну ще одне питання. Хто, як і в що вірив? Тут причина неуважності історика набагато простіша, ніж методологічні складнощі. Ідеться про таку поширену ваду, як невміння критично читати праці історіографічних «авторитетів». Це правда, що курс історіографії викладають по всіх університетах, але, на жаль, при цьому мало хто учить сприймати старі книжки осмислено. Отож студенти знають імена та назви праць, однак їх не навчено розрізняти, чому належить вірити, а до чого ставитися з осторогою. Тим часом праці українських істориків другої половини XIX – середини XX століття практично всі без винятку просякнуті більшою чи меншою мірою слов’янофільським сентиментом. Це може коливатися від виразної слов’янофільської позиції до її поміркованого варіанту, або й набувати агресивних форм без прямих відсилок до «слов’янських» пріоритетів – як, наприклад, у радянських працях. Важливо, проте, що в кожному з цих випадків опис минулого міститиме певні антизахідні акценти. Вони не конче будуть такими прямолінійними, як, приміром, у фактографічно блискучій монографії професора Київської Духовної академії Степана Голубєва про Петра Могилу, де «православне благочестя» протиставляється «латинському» Заходові. Однак ані цілком інакша спрямованість праці (як у Михайла Грушевського), ані навіть атеїзм історика (як у радянських авторів) не применшать недоторканного статусу оцього-от «православного благочестя» – символу нашої окремішності від Заходу.
Натомість у дійсності (чого ще «не знала» ні стара, ні радянська історіографія) люди домодерної доби керувалися принципово інакшими критеріями у питаннях віри, ніж ті, що прийшли їм на зміну десь більш-менш наприкінці XVIII століття. Цю специфічну різницю обумовлювало те, що домодерна церква ще не здобулася на силі диктувати індивіду, в якому храмі молитися, де себе ховати і з ким вступати в шлюб. Відповідне втручання у приватне життя, яке ми нині називаємо частиною процесів конфесіоналізації, було започатковане в останній третині XVI ст., й усталювалися ці зміни дуже помалу. Остаточно ж церква зуміла поставити під свій контроль приватне життя людини лише після зміцнення новітньої держави (і лише за її допомоги!). Це означає, що доти можна говорити про достатньо вільний вибір конфесії, а водночас і про досить фамільярне поводження людини з вірою.
Як тоді підходити до проблематики вірувань? Очевидно, передусім належить засадничо змінити ракурс погляду на це питання. Досі, як і в старій історіографії, це досліджувалося з перспективи віри більшості, а за джерела служили переважно праці духовенства, себто людей «зацікавлених». Тим часом рецептом інакшого підходу, як видається, мусить стати аналіз позицій конкретних осіб чи груп людей світського статусу. У ситуації Речі Посполитої, а отже й України, це особливо важливо, бо ця країна схожа на Ноєв Ковчег, де співіснували віри й конфесії найстрокатіших мастей: католики, православні, уніати, лютерани, кальвіністи, чеські брати, антитринітарії, юдеї ортодоксальні і юдеї-хасиди, мусульмани ортодоксальні і мусульмани-караїми. Причому співіснували не віртуально, а живучи буквально поруч у тісному сусідстві.
За добрий приклад згадаю лише число храмів в Острозі. Ви собі уявляєте Остріг? Хто там бував, той знає, що це й зараз, м’яко кажучи, невеличке місто, а колись його взагалі можна було вмістити на долоні. Отож у славному місті Острозі діяло сім православних церков, два католицькі храми, дві синагоги, татарська мечеть і, судячи з чималої кількості протестантів на княжій службі, мав існувати євангельський молитовний дім (неможливо сказати – кальвіністів чи антитринітаріїв). А тепер уявіть собі простір містечка, на якому оце все стоїть стіна в стіну, куток у куток. Як це сприймали люди? Як вони віталися, йдучи на службу Божу, адже всі одне одного персонально знали? Як складалися між ними сусідські взаємини?
Схожа ситуація була не тільки в Острозі, тож не дивно, що укладалися мішані шлюби, а хрещення майбутніх дітей іноді фіксували в шлюбних угодах або на засаді почерговості, або й просто за принципом взаємної згоди подружжя. Це означає, що в одній і тій самій родині частина дітей могла належати до однієї конфесії, а частина – до іншої, хоч від цього вони не переставали бути братами й сестрами. Звісно, це тягло за собою і т.зв. «недисципліновані» поховання поблизу родичів, а не при храмі відповідного обряду, і вшанування реліквій, ікон та святощів «не своєї» конфесії. Тобто те, що виглядало би дивним з перспективи XIX чи XX століть, на той час уважалося цілком прийнятним, ба більш, звичним. Це добре видно із засвідчених джерелами епізодів приятелювання категоричних опонентів по вірі. Ось один з таких епізодів: королівський посол, їдучи 1640 р. до Туреччини, зупинився на перепочинок у Кам`янці-Подільському. Доки він наносив візити місцевому начальству, шляхтичі з його супроводу ходили на розглядини по місту. Один з них – вважають, що це був антитринітарій Збіґнев Любенецький, – залишив яскравий опис цієї ексурсії. Отож, блукаючи містом, вони зустріли, як пише Любенецький, «наших добрих приятелів-єзуїтів», і ті запросили їх на частунок. У підсумку одні й другі в єзуїтському кляшторі так начастувалися, що розпочали таку собі теологічну бліц-дискусію. Як пише Любенецький, єзуїти стали їх «намовляти на віру», бо, мовляв, посол вас далі з собою не візьме. А ці їм відповідали доброю латиною з Отченаша: «Не введи нас у спокусу». У цій кумедній п’яній бесіді увагу історика привертає насамперед те, що між різновірцями немає тієї ворожості, яку ми звично приписуємо людям полемічно наставлених конфесій. Йшли собі по місту антитринітарії і зустріли своїх «добрих приятелів» єзуїтів та добряче разом випили.
Природа таких і їм подібних епізодів потребує пояснення. Я на сьогодні вбачаю три причини цього явища. Перша причина є суто світською – це право людини на свободу сумління, і його не можна порушувати, бо тоді опиниться під загрозою внутрішня злагода в державі. Саме так це було сформульовано у знаменитому акті конфедерації 1573 р., де шляхта взаємно зобов’язувалася не ворогувати «через різниці у релігії». Друга причина носить містичний характер: мовляв, тільки Бог відає людськими вірами, і Він на тому світі розбереться, хто вірив «правильно», а хто – ні. Іншовірці, звісно, вірять «неправильно», за що будуть покарані ТАМ. Але ТУТ це не підлягає ані розумінню, ані втручанню людини. Врешті, третьою причиною є суто прагматичний підхід до ситуації. Для прикладу, коли в 1630-х роках хтось наскаржився, що в садибі одного з орендарів взірцевого католика Томаша Замойського живуть німці-лютерани, орендар здивовано пояснив: «Так, є в мене двоє німців, які навчають дітей мови, але я ніколи не питав, якої вони віри, бо не збирався їх навертати: я ж бо людина, а не апостол».
Ви бачите, скільки різноманітних нюансів навіть із цих коротких прикладів випливає і скільки можливих імпульсів для вивчення таких речей дає. А ще цікавіше, коли ми захочемо простежити, як перетинаються території різних вір та як вони – ніби вже й розмежовані з погляду церковнослужителів – виявляють дивовижну подібність. Я ось зараз вивчаю трактат «Месія правдивий» могилянського вихованця, згодом ректора, а на час виходу в світ (1669 р.) уже чернігівського архимандрита Йоаникія Ґалятовського. Ця майже 900-сторінкова книжка є першим в українській домодерній спадщині антиюдейським трактатом, і в ній чітко дотримано канонів відповідного жанру, що набув поширення в «латинській» схоластичній теології ще від Середньовіччя. Тут, звісно, не місце детально зупинятися на змісті цього складного тексту, наголошу тільки на тому, що від латинських аналогів його відрізняє, сказати би, «раціональність» деяких пояснень. Особливо помітними стають «раціональні» мотивації Ґалятовського у порівнянні з численними польськими працями аналогічного спрямування. Однак при цьому і польські теологи, і православний чернігівський архимандрит апелюють до одних і тих самих «латинських» авторитетів, а докази і поняттєвий апарат запозичують з одних і тих самих книжок. Причина цього видається прозорою: це спільний тип освіти, однакове коло читання та виїзди в освітні мандрівки на Захід до одних і тих самих університетів. Звідки ж відмінність в акцентах? А ось власне це й вимагає пояснення: чому з єдиного стовбура виросли різні гілки? І що сприяло тому, що «київська вченість» зуміла відщепити себе від потужного тіла «латинської» теології, хоч досконало користувалася її системою доказів.
Це належить до завдань інтелектуальної історії, де сьогодні вже замало повторювати мантру про «високий рівень». Але не менше клопотів і з простішими, соціальними сюжетами, наприклад, із т.зв. «мовчазною більшістю історії» – селянами. Тут наросло безліч «білих плям» через специфічне тлумачення селянської проблеми в українській народницькій, а далі й у радянській історіографії. Почнемо від тези про убогість знедоленого сільського люду, з якого пани нібито знімали останню сорочку. Свідчення джерел, натомість, раз за разом цьому суперечать, бо показують і чималі статки селян, і рівень та розмах їхнього господарювання, і навіть присутність у їхніх руках грошової готівки. Як казали ревізорам великого князя ще в 1545 р. брацлавські шляхтичі, вони не можуть збільшити селянські повинності, бо тоді їхні піддані відразу розійдуться, адже «мужик тут багатший а пишнєйший, аніжелі пан». Ще одним дражливим питанням є обмеження права селян на переміщення. У радянській історіографії несанкціоновані селянські міграції з місця на місце (джерела називають їх «втечами») рахувалися за одну з форм боротьби проти «феодального гніту». Насправді ж перед нами – один із яскравих парадоксів домодерної історії. Закон дійсно забороняв такі переміщення без виконання цілої низки обтяжливих для селянського господарства розрахунків із шляхтичем, якому належала відповідна земля. Не дивно, що селяни діяли в обхід закону. Водночас – абсолютно врозріз із законом – фіксується традиційна оплата за перехід «втікачів» через чиїсь володіння. Її називали «мимоходщиною», і полягала вона у відшкодуванні збитків, завданих лісові, лукам чи полям при перегоні худоби «втікачів», адже ті мандрували не в одній сорочці, а з волами, кіньми, коровами, вівцями, свиньми, птицею.
Не все гаразд і в такому делікатному питанні, як спілкування селян із «панами-експлуататорами». Про класову ненависть стара, а особливо радянська, історіографія розповіли більш ніж досить. Натомість досі не звернуто уваги на зафіксовані в джерелах цілком протилежні побутові епізоди: як сиділи разом по корчмах, як разом випивали чи «на рівних» чубилися, як у цілком солідарному єднанні наїжджали на поля й луки сусіда по межі, як знаходили порозуміння на спільному для всієї околиці (т. зв. околичному) суді тощо. Врешті, до сьогодні не досліджено виїзди селян на навчання, хоч вивчити це зовсім нескладно, досить опрацювати каталоги Краківського і Замойського університетів – на щастя, обидва видано друком. Отже, спершу треба просто порахувати, а вже далі проаналізувати: хто, звідки і т.д. Але освіта була тільки одним зі шляхів нагору. Інший варіант вертикальної соціальної мобільності пролягав через військо. Маю на увазі не Військо Запорозьке, а коронну армію, де чимало селянських синів прокладало собі дорогу – правдами й неправдами – навіть до шляхетського статусу. Отож, у підсумку, «мовчазну більшість» треба досліджувати бодай тому, що її в історії більшість. Це материк, про який ми досі практично нічого не знаємо окрім того, що його мешканці орали землю й годували «експлуататорів».
Останній сюжет, про який годиться згадати, – це «забуті люди забутого простору». Маю на увазі т. зв. Правобережну Україну XVIII століття, яку 1793 р. приєднали до Російської імперії, а згодом три тутешні губернії (Київська, Волинська й Подільська) отримали назву «Юго-Западного края». Інтерес і старої української, і радянської історіографій до цих теренів згасав на козацьких війнах та, щонайбільше, на гайдамаччині й Коліївщині, а все решта тлумачилося як «польське», себто до українського минулого безвідносне. Що ж до польських істориків, то вони теж сприймали тутешнє життя як «не своє», а після Другої світової війни їм взагалі не рекомендувалося «ходити за Буг». Сьогодні українські історики й далі мовчать, а польські потроху рушили на цю неорану ниву, але досліджують ХІХ століття, де польська присутність виразніша, а джерела простіші та компактніші. Тож фактично виходить так, що на цьому велетенському «білому материку» українського минулого дотепер живуть самі лиш гайдамаки. Ми не знаємо навіть елементарної речі – кількісного та поіменного складу еліти. А відтак, годі замахуватися на питання про її настрої та поведінкові стратегії. На поверхню спорадично випливають тільки парадоксальні розщеплення родин, коли, скажімо, волинський шляхтич Міхал Вільгорський їде від імені барських конфедератів за підтримкою до Руссо, а інший з того самого роду стає російським графом-царедворцем, і його нащадок сприятиме викупові з кріпацтва Тараса Шевченка. Коли відбувалися такі розщеплення? І чим мотивувалися такі протилежні лінії поведінки? Цього досі ніхто навіть не пробував пояснити. Реально про цю величезну й густо заселену «нічию землю» ми знаємо хіба те, що у 1768 році гайдамаки вирізали тут пару сотень шляхтичів і кількасот євреїв.
Підсумовуючи бачу, що змальована мною картина виглядає аж надто песимістично. Тому спробую завершити чимось життєствердним. Шановні панове професори, виховуйте своїх студентів! Давайте їм не тільки знання, а й уміння задавати питання! Спробуймо всі разом навчити студентів не боятися ставити питання. Дивні, смішні, несподівані, може, інколи дитячі, але сміливі. Адже з пошуку відповідей на такі питання починається заповнення тих «білих плям», які ми сьогодні обговорювали.
