Одяг як знак (у звичаях і обрядах)

Монографію «Ритуал і тіло: структурно-семантичний аналіз українських обрядів родинного циклу» (Київ: Критика, 2011) присвячено семіотиці тілесности в українській обрядовій традиції – символіці руху, частин тіла, статі та ритуальної андрогінії, одяговим і кулінарним кодам та ін. У розвідці показано, як через символічне обігрування тілесних «тем» (зокрема нерухомости, глухоти, німоти, сліпоти, андрогінії тощо) здійснювався перехід особи до іншого соціяльного статусу. Увагу зосереджено навколо засадничих переходових сюжетів традиційної культури (народження, весілля, смерти і похорону) та головних персонажів таких ритуалів, як-от народженець і його батьки, наречена/наречений, покійниця/покійник.

Монографію здійснено та опубліковано в рамках дослідницького проекту Інституту народознавства НАН України, Українського наукового інституту Гарвардського університету, Програми ім. Фулбрайта, Центру культурно-антропологічних студій і науково-видавничої програми Інституту Критики.

До публікації на сайті «Україна Модерна» запропоновано частину розділу “Одяг як знак (у звичаях і обрядах)” монографії «Ритуал і тіло: структурно-семантичний аналіз українських обрядів родинного циклу» (Київ: Критика, 2011. – С. 137-210).

Матеріал публікуємо з дозволу авторки й за згодою видавництва.

Розділ третій

Одяг як знак (у звичаях і обрядах)

….

3. Конструювання тіла через одяг у ритуалі^[1]

У попередньому розділі ми зосередилися на вивченні одягового коду переважно в повсякденних практиках, в звичаях, і лише трохи – в ритуалах^[2]. Ми зробили висновок, що упродовж життя (а не ритуалу) комплектація й кількість одягу є мінімальною в дитини, зростає у ході дорослішання, досягає піку у фертильний період одруження, а потім знову спадає в період старости. В деяких випадках ми розглядали й ритуальний матеріял: ритуал наголошує, інколи загострює й гіперболізує звичаєву логіку. Наприклад, коли в комплект весільного одягу молодих входило по кілька комплектів одягу, цим ритуал увиразнював звичаєву логіку досягнення життєвого піку. Але така узгодженість звичаєвого й ритуального дискурсу спостерігається не завжди.

Якщо в попередньому розділі ми говорили про понадодягнутість молодих (як знак життєвого піку), то тепер будемо також вивчати ознаки їх недоодягнутости – дескриптор їх лімінальности, неповноцінности. І хоч ми говорили про недоодягнутість немовляти (як дескриптор його низької соціальної позиції), то тепер відзначатимемо його понадодягнутість як ритуальний код, як ознаку позитивної, інтеґративної скерованости обряду. Звичаєві теми простежуються й у ритуалі. Але навпаки ця логіка не діє: ритуальні теми не поширюються на позаритуальний, звичаєвий контекст.

У попередньому розділі зосереджено увагу на тому, що знакові дискурси старости й дитинства зближуються – в обох випадках ми мали картину недоодягнутости, кокономорфности як символ неповної соціялізації і на початку, і на схилку віку. В цьому розділі, навпаки, простежимо постійне знакове протистояння поховального й родильного дискурсів як крайніх пунктів на осі тілесного життя. Ми розглянемо ритуальну соматику – як її передано, модельовано чи творено мовою одягового коду. Отже, розбирання, кокономорфність, перинатальність і андрогінність.

***

Розбирання. Безперечно важливим етапом обряду є оголення й обмивання переходових осіб. Ці акти є обов’язковими для усіх переходових персонажів – роділлі, народженця, молодої й молодого, покійника і його душі. У всіх обрядах переходових персонажів оголювали, знімаючи не тільки одяг, але й прикраси: «Сережки, намисто, весь одяг і білизну» [Милорадович 1897: 107], «усі прикраси: квітки, ленти, […] намисто…, роздягають до голого» [Литвинова-Бартош 1900: 148; паралелі: Брижко 1919: 72, Малинка 1897: 126], а також розплітали коси. Повне роздягання, мабуть, описує натуралізацію тіла, звільнення від усіх культурних, соціяльних, вікових, ґендерних, станових маркерів^[3].

В поховальному обряді (а також інколи у лікувальній магії) на покійникові одяг не знімають, а розривають: «Деруть від пазухи, аж до долини» [Чубинский 1877: 699, паралелі: Милорадович 1897: 166; Тарасевський 1912: 410]. Розривання, вочевидь, маркує незворотність і кардинальність процесу. Юліан Талько-Гринцевіч зафіксував звичай розривати одяг, коли лікували сухоти, рвали «починаючи від пазухи аж до подолка», а вербальний код при цьому скеровувався на тіло: «Святі мощі, дайте тіла на кості» [Talko-Hryncewicz 1893: 439].

Розбиратися/строїтися. Зверну увагу, що діялектні лексеми на позначення роздягання передають ідею саме «рознімання», «розбирання»: «бабка розбирає [жінку], знімаючи з неї одяг, спідницю, хустку з голови, розплітаючи їй волосся, виймає з вух сережки і знімає з пальців персні» [Talko-Hryncewicz 1893: 72], «Поліжниця розбираєт ци гет, лиш си лишєє в сороцци» [Шекерик Доників 1918: 100] або: «Тоді розбирають молоду» [ПлДикБл]^[4]. Ці три цитати записані в різних реґіонах України, що підтверджує популярність назви розбиратися на дію роздягання. Пор. її опозицію: лексема «стрій» означає «комплект одягу», етимологічно Макс Фасмер зводить її до «строить» (будувати, конструювати) [Фасмер 1987: 780]. В українській мові строїтися означає «гарно вбиратися» [Матейко 1996: 22].

Роздягання/розбирання, переодягання натільної білизни навіть у повсякденні, в побутовому часі чітко санкціонували й реґламентували. Заборонено було міняти сорочку в певні дні тижня (зазвичай у понеділок і п’ятницю), «бо на тебе усеньке лихо буде» [Пономар 1997: 14], «чоловік умре» [Милорадович 1991 (1902–1904): 224], «буде чоловік п’яниця» [ПлМирВС], не можна переодягатися також увечері. Цей мотив подибуємо в оповіді про сина-упира, могилу якого навідала вночі невтішна мати. Опівночі син встав з могили і, почувши людський дух, кинувся на матір, «а вона, втікаючи, скидала з себе одяг і плахти, за які той хапав і дер… Вона добігла додому в ту мить, коли запіяв півень. Упир зник, однак мати на другий день померла» [Talko-Hryncewicz 1893:427].

Мітологічний зв’язок між зніманням сорочки і смертю може виступити каталізатором семантики обрядової заборони переодягатися родичам небіжчика: «Ни можна тим особам домашним, що були при смерти, перебирати си» [Шекерик Доників 1912: 262], «Ходить кожде з домашних в убраню, в якім захопила єго смерть» [Шухевич 1902: 242; паралель: Дем’ян 1926–1927: 170]^[5].

Сематика одягового коду нерідко розкривається при порівняльні дій у рамкових обрядах – поховальному та родильному (текст дитини). На покійника одягали все нове, «шо шьи на собі ніхто не мау» [Кузьмак 1912: 291; паралель: Шекерик Доників 1912: 257]. Видається, що одяг, у який ще ніхто ніколи не вбирався, у сенсі функціональної ваги мав радше нейтральні характеристики, риси бутафорности. Такий поховальний одяг можна протиставити дитячому, який робили з уживаного, вже ношеного батьками одягу. Всі тканини, що торкаються немовляти, раніше були на дорослому, функціонально повноцінному, тілі: зафіксовано звичай, коли жінки, що провідували роділлю, «несли з собою [в подарунок] шматки полотна, при цьому дбали, щоб воно вже було в ужитку» [Боряк 1997: 146]. Упродовж тривалого часу й пелюшки, й перші речі дитини виготовляли з користованих речей, вони совби несли інтеґративну семантику апробованости, верифікованости. Таким чином, тіло покійника й тіло немовляти можна описати опозицією новий – старий, нефункціональний – функціональний.

Анастасія Матвіївна (1924 р.н.) показує полотно, “те, що під плечі положать у труну”

Антитезу між покійником і немовлям творять і використовуючи тканини різної фактури. Для небіжчикової одежі й оформлення труни часто використовували лише тонкі лляні тканини, намітки, а пізніше фабричні ситцеві – марлю, згодом синтетичні – тюль, але завжди дбали, аби тканина була тонкою, леткою, прозорою. Так, наприклад, на Київщині для обгортання ніг покійникові використовували «намітку із серпанку» [Брояковський 1912: 389], – серпанок є найтоншим, яке можна виготовити вдома, ніжним лляним полотном, призначеним для святкових жіночих головних уборів. Прикметно, що пізніше, за радянських часів, для обгортання ніг небіжчика почали купувати марлю, бо вона за структурою схожа на серпанкові намітки [ХрсГолКвк]. Труну також оббивали зсередини тонким матеріялом – для труни «набирают полотно тоненьке як сітка» [Кравченко 1920–1926: 138]. На Київщині покійника укривали тонкою наміткою [Терещенкова 2]. На Гуцульщині в день смерти на знак, що в хаті є мрець, вивішували білу перемітку – вибілений шматок тонкого довгого полотна [Боряк 1997: 147]. Накривали тіло небіжчика за радянських часів масово тюлем.

У Снятинському повіті на заході України записано апокриф, що пояснює вимогу вбирати померлого в тонкі шати:

Петро, заперши великі двері, розтворит малі до раю, такі малі, як кагла, так каже: «Хто може, най пролазит до раю». Хто у тоненькім шматю, пролізе борзо, не ме си мучити; тому убирают небіщика у як найтонше шматє [Михайлевський 1912: 309].

В окремих традиціях навіть рушники, на яких опускали труну в могилу, робили особливо делікатно – «полотно для цієї мети спеціально тонко прялося, вміло ткалося і вибілювалося» [Боряк 1997: 147].

Натомість для дитячих пелюшок і сорочечки нерідко брали одяг із грубих тканин. На Слобожанщині особливо часто і, схоже, не випадково використовують для цього підтичку з сорочки матері: «Підтичка щитається, дітки, так як, ну якби сказати, щоб воно було по-научному благополучно – так як священне для ребьонка. Оце отакого. От воно, щоб дитинка не боліла, замотуєш його» [ЛугКрмКП].

Підтичка – відрізна частина материнської сорочки від талії до колін. Її робили з грубої конопляної або лляної тканини (грубішої, ніж верх сорочки); ці тканини для підтички так і називали «товстина», «грубе» [Боряк 1997: 41] або «сирове» полотно (за народною етимологією – від «сіре», «недобілене») [ЛугСтбНпк]. Підтричку робили з менш якісного полотна, бо її прикривав поясний одяг, її не було видно; вона також зношувалася швидше, ніж верх сорочки, бо через місячні цикли підтичку прали ретельніше і жорсткіше, вона швидко стиралася, зношену підтичку відрізали і заміняли на нову. Користована, зіпрана підтичка служила пелюшкою для дитини.

Таким чином, щонайменше в традиції Лівобережжя, існує закономірність використовувати для покійника тонку матерію, а для дитини – грубу, так утворюється ще одна концептуальна опозиція тонке – грубе полотно.

Використання старого одягу пояснювали також і тим, що розношена тканина ставала м’якою: «Більше тратили приношене, бо воно ж таке мнягеньке було» [ДонСлвОл], тканина з підтички через часте прання робилася особливо м’якою [ЛугКрмКП]. Очевидно, новий одяг небіжчика, для якого особлива вимога, щоб він не був ані ношений, ані жодного разу праний, більше тяжів до штивности.

Опозиція твердий – м’який проявляється однаково як у одяговому коді, так і в уявленнях про тіло. Тіло малої дитини від самого народження вважали нестабільним, м’яким: «Косточки ж м’які» [ХрсЦрЛС], «А то береш його, береш, береш – і вирівнюється головка. Воно же м’якеньке!» [ХрсЦрЛС], «Воно ж м’яка, послє родов же м’яка головка. І тоді через два часа так, через два часа так перекидають, щоб не було косо. Вони вже в больниці там і так його, і так його [виправляють], воно ж там таке м’яке» [ХрсБілШБ]. Про тіло покійника кажуть: «Тіло застигло, як кілок лежить» [ОдКілПр].

Уявлення про м’якість підтверджене і традицією доліплювати, вирівнювати дитину. «Баба пупорізна зараз пригорщами трохи обкруглить головку… тім’ячко загаптовує, порохнею засипле і животика повиправляє… Вушка закладать за подушечку треба, бо буде клапоухе» [Г<рушевський> 1906–1907: VIII, 175]^[6]. «Баба кладе дитину на землю и лехко свойоў ногоў приступить дитині рот, аби буў мєкий, аби буў добрий на жінку» [Онищук 1912в: 97]. Щодня дитину кілька разів «за носика здушать рукою…, щоб “носика не залежало”» [Г<рушевський> 1906–1907: IX, 7; паралель: Иванов 1897: 28] тощо^[7].

Цікаво порівняти й такі різноскеровані практики з тілом покійника та дитини: від мертвого тіла очікували остигання й отвердіння, а тіло немовляти, навпаки, ще певний час намагалися утримати в стані м’якости: щоразу, купаючи, дитину намагалися «розпарити», а потім «рівняти» («рівняли кісточки», для цього зводили лікоть правої руки й коліно лівої [Ястребов 1894: 86], і «голову немовляті баба виправляє в теплій воді» [Кравченко 1928а: 165]), тому воду для купання робили гаряченькою [Ястребов 1894: 86]. Порівняйте із обрядом класти біля небіжчика гарячий паркий хліб, тут вихід тепла й пари протиставлено своєрідному наповненню теплом і парою дитини (пор. уявлення, що душа має вигляд пари).

Ще одна опозиція стосується води: покійника обмивають у чистій воді, а в купіль для дитини обов’язково вкидають різні предмети – трави, монети, мед (пізніше – розчин марґанцю, який, окрім іншого, забарвлював воду). (Екзотичний запис походить зі сходу України: «А ложать же дитинкині пелюшки закакані під головки скручують, а тут [показує на тіло. – М. М.] беруть велику таку пелюшку, і то на неї так ллють водичку, воно спаряється» [ДонКрсРуб]). Це означує ще одну опозицію чиста – не чиста (вода).

Про розпарювання в контексті північно-російського весільного обряду писав Альберт Байбурін, під час обрядової бані тіло розпарювали, імітуючи, на думку дослідника, символічне розбирання, розчленування, розкладання його на частини [Байбурин 1993: 74]. Мабуть, така сама семантика проступає й у родильному купанні немовляти, тому, можливо, там розпарювання поєднувалося з утримуванням цілості тіла купальною пелюшкою. Правильне тіло покійника утворювалося, навпаки, остигаючи, у зв’язаному стані, щоб його «не рознесло». Так постає опозиція: остигання – розпарювання, холодний – теплий/гарячий.

Марія Олександрівна (1914 р.н.) показує одяг, що приготувала “на смерть”

В усіх локальних традиціях одяг для смерти (а часто і для весілля) готували заздалегідь. Натомість дитині ніколи не лаштували одяг завчасу. До смерти готували новий святковий одяг. А подекуди для цього шили сорочку особливого крою та вишивки, яку живі ніколи не одягали. На Слобожанщині на початку ХХ століття до смерти шили особливу смертну додільну сорочку з вишивкою білим по білому [ЛугНадНох, ЛугКрмКП, ЛугКрмБрв]. На питання, чи одягали додільну сорочку, білим по білому вишивану, у церкву, наша сторічна респондентка відповіла: «Хтозна, може хто і надівав, це к смерти ж, як умре, то надівають, вона ж довга була» [ЛугСтбНпк]. Такий «нежиттєвий», «несправжній» одяг протиставлено дитячому «справжньому» одягові, який навіть у формі простого чотирикутника-пелюшки, проти складної конструкції сорочки, мав потенціал справжности (пов’язаної з виробничими й життєвими процесами).

У деяких західноукраїнських варіянтах поховального обряду на покійника одягали його весільне вбрання – спеціяльно для смерти збережене, або принаймні якийсь елемент весільного одягу, як-от очіпок [Михайлецький 1912: 309]. Використання обрядового, непрагматичного, символічного одягу так само прикметне з огляду на опозицію несправжній – справжній.

“Смертна” додільна сорочка, вишивана білим по білому

Попри інколи доволі багате спорядження покійника «в дорогу», «в інший світ», існував набір речей, які не можна було одягати на померлого. Наприклад, у багатьох варіянтах на покійницю не одягали або, коли виносили тіло з хати, то знімали прикраси: сережки, намисто (інколи окрім скляного намиста), кондурі [Милорадович 1897: 167, Михайлецький 1912: 310, Кисілевська 1912: 300, Милорадович 1991 (1902–1904): 219, Бордейний 1912: 349]. Ось які вказівки дає респондентка щодо одягу на смерть:

Мені щоб наділи рубашку, шарахван у мене. Не надівайте мені ні штанів [тут – трусів. – М. М.], ні жакета, нічого мені не надівайте. Кохвточку, шарахван, я люблю ходити так і так на смерть мене одягніть. А не нацуплюйте на мене – ще й вбувають!!! Колись у нас отут на хуторі вже давно-давно умерла жінка, і чоловік надів костюм на неї, черевики такі на великі підборі, то кажуть йому всьо время снилося – нашо ти мене навдівав! [ПлДикАнд].

Упродовж тривалого часу незмінним залишалося не взувати небіжчика. Замість взуття шили панчохи, капці, ноги просто обмотували кавалками полотна. Катерина Матейко пише також про «кундурі – жовті, шиті як панчохи, без підошв і каблуків чоботи» [Матейко 1996: 142].

Один із видів взуття покійника – нашвидкуруч ізшиті панчохи з білого полотна під назвою калигви – проаналізуємо детальніше. Лінґвістичний аналіз виявляє неґативні конотати лексеми і предмету. У деяких архаїчних говірках у значенні слова калига (взуття) використовують слово каліка, калічка. Поза тим, як показують дослідження, у пам’ятці ХІV ст. і в билинних записах, що сягають ХІІ ст., калига і калічка вживали зі спільним значенням «прочанин» [Вахрос 1939: 98]. Слова калигва (тип взуття) – каліка (неповноцінність) – прочанин (мандрівник) у певні історичні періоди мали однакову, спільну семантику, яка об’єднувала всі три відтінки.

Взуття покійника несправжнє, умовне. Там, де утвердилася традиція ховати людину в чоботях, слід було обов’язково зривати з них підківки [Онищук 1912а 234, Михайлецький 1912: 309, Онищук 1912а 234, Шекерик Доників 1912: 257].

Вилучають також ремінь: на покійника-чоловіка «ременя не дають ніколи» [Онищук 1912а: 234, Шухевич 1902: 242], обперізували його політичкою [Михайлецький 1912: 309], ниткою [Мусянович 1912: 383], волічкою [Онищук 1912а: 234]. Перед тим, як виносити тіло з хати, пояс інколи розв’язують [Онищук 1912а: 234] (а руки й ноги розв’язують всюди обов’язково). Пояс був емблематикою людського, християнського. Існувало вірування, що «на тому світі нехрещені діти будуть ходити без поясочка» [Иванов 1897: 39]. І, навпаки, хрещену «дитину, котра помирає, перед сконом підперізують» [Иванов 1897: 39; паралелі: Милорадович 1897: 168, Чубинський 1877: 700].

Дитячий дискурс також розвивається як опозиція до поховального. Баба, готуючи дитину до хрещення, «обвиває [її] червоним поясом», автор наголошує: «Останнє – обов’язково» [Маркович 1854: 343]. Цікавою є традиція тим самим поясом, яким при хрещенні обв’язували дитину, підперізувати молодих: «Як воно іде вінчаться, підв’язати його тим поясочком…, тай нехай звінчається з ним» [Г<рушевський> 1906–1907: VІІІ, 206]. Інтеґративну функцію пояса відзначено й у інших, календарних обрядах. Нікіта Толстой описує випадки, коли в обрядах використовують пояс, і семантику цих дій: вступ дитини в життя, встановлення шлюбних стосунків і зобов’язань, захист від нечистої сили, запліднення, сексуальна сила тощо [Толстой 1995 (1987): 109]. Порівняйте:

Мати сина провожає,

Пояс пудперезає.

Не буйся, муй синочку,

Ни звіря лютого,

Ни темної ночи;

Бог тобі на помочи

[Малинка 1897: 114]

Про символічну властивість пояса стабілізувати, зцілювати говорить і таке вірування: «Коли в дитини болить голова, то обв’язують голову тим рушником, яким було підперезано матір під час вінчання» [Иванов 1897: 37]. Отже, між мертвими та живими оформлюється опозиція: непідперезаний – підперезаний.

Неповна укомплектованість одягу покійного несе елімінативні мотиви. Окремі варіянти поховання – достеменно відомо про поліську традицію – передбачають надмір одягу в покійника, на нього навіть одягали кілька комплектів одягу: «Стільки понакладають, що і кришка не накривається» (с. Поповичі Ковельського р-ну) [Гаврилюк 1983: Зош.2], «На саму бабу 2 сорочки, 2 спідниці, фартух, панчохи; ще в труну стелили 2 спідниці, 2 сорочки. І на чоловіка так же» (с. Сваричевичі Дубровицького р-ну) [Гаврилюк 1983: Зош.4]. Мабуть, така поховальна традиція прямо цитує весільний обряд і збирання молодої в дорогу, яку уявляли як дорогу в потойбіччя. Цей самий мотив мандрівки може пояснити і згадувану традиції одягати у труну весільний одяг. А проте, ця надмірність була водночас неповна: в усіх цих випадках не одягають верхнього одягу, взуття та ременя.

Вище ми звернули увагу на звичаєву, щоденну недоукомплектованість дитячого одягу, а тепер говоримо про ритуальну, обрядову недоукомплектованість небіжчикового. Чи збігається у такому разі не тільки звичаєва (та, що виходить за межі ритуалу), але й суто ритуальна, обрядова логіка одягового коду дитини та покійника? Чи можна порівняти ці два ритуальні комплекси на основі маркера недоукомплектованості? Виявляється, що ні.

Символіка дитячого одягу в побутовому, звичаєвому дискурсі (в повсякденні) справді оформлена логікою недоукомплектованости. Але в ритуальному, навпаки, легко помітити тенденцію до надмірного одягання. Це мало, мабуть, прогностичну дію, задавало вектор розвитку, і протиставляло дискурс немовляти покійничому: до хрещення дитину загортають поверх пелюшок у кожух, у багатьох українських традиціях дитину також загортали в подушку або просто клали на подушки відразу після народження (можливо, подушка прийшла на зміну кожухові, або ці традиції існували паралельно). Таким чином, обряд фіксує додавання тих компонентів одягу, які категорично відсутні в покійного – кожух та пір’яна подушка. Водночас, обрядова дія залучає нерелевантні порі року елементи вбрання – в подушку чи кожух загортали немовля навіть влітку.

За цією самою логікою обходяться з нігтями й волоссям переходових осіб. Скажімо, покійника голять, розчісують, обрізають йому нігті тощо (зрізані нігті й ховають з померлим) [Коломийченко 1912: 394, Мусянович 1912: 382]. А дитині, навпаки, «до року не можна стригти волосся, бо буде тупий, нерозвинутий; не можна також до року обрізати нігтів» [Беньковскій 1904: 1], навіть матері не можна чесатися, бо народженець буде «вшивий і паршивий» [Беньковскій 1904: 3] (зауважмо, що в поховальному локусі живим не дозволено голитися: «Не бритваются доті, покі не погребут» [Дем’ян 1926–1927: 170], що зближує тут дискурси живих – народженця, поліжниці та живих родичів покійника).

Звернімо увагу і на використання значущих елементів одягу покійника у невластивій їм функції: оперізували небіжчика політичкою [Михайлецький 1912: 309] (яку використовували переважно як шворку для манжет і коміра сорочки або при очіпкові), чорною биндою (кодою) (це стрічка, якою дівчина пов’язувала волосся) [Кузеля 1912а: 363], хусткою [Зубрицький 1912: 213], баріжом (головний убір) [Бордейний 1912: 348]. Ноги покійникові обвивали «наміткою із серпанку» [Брояковський 1912: 389, паралелі: Чубинський 1872: 702, Коломийченко 1912: 394], «кавалком рантуха» [Кисілевська 1912: 299] (тканини для головних жіночих уборів). Кожен з елементів строю асоціювався з відповідною його функцією й відповідною частиною тіла, але вочевидь, не з тією, в якій його використовували в поховальному обряді. Таке використання одягу стосовно іншої частини тіла, не за призначенням, може виражати ідею символічного переплутування частин тіла як найрадикальнішу форму теми лабільности, неінтеґрованости, розчленованости тіла, – мотив, що його досліджували різні вчені^[8].

Натомість щодо тіла немовляти ритуал демонстрував синкретизм, кокономорфність, буквально нерозчленованість частин. А отже, релевантно виокремити і опозицію лабільність тіла – синкретичність тіла.

Зв’язування/розв’язування. Однією з наскрізних ознак поховального одягу є незав’язування його елементів, розстібання або нетривке, хляпке зшивання. На покійникові «не вільно нічого зав’язувати» [Онищук 1912б: 330], «[х]устку жінці на вузел і пояс на вузел мертв’якові у нас не в’язали» [ПлМирВС], сорочку на грудях не застібали [Зубрицький 1912: 213], сорочечку покійної дитини «боками порють» [Онищук 1912б: 329], а інколи «на переді передирають, щоби могла вигідно літати» [Бордейний 1912: 349], виймали голку, якою був пришпилений очіпок, розв’язували вузол на хустці [Милорадович 1897: 167, Милорадович 1991 (1902–1904): 218, ПлМирВС]. Коли шили подушку чи панчохи на ноги небіжчикові, старалися, щоб вони були зшиті нетривко, «на борзі… Звідси й пословиця: “Ушите як на мерця”» [Деркач 1912: 373], панчохи часто не шили, а просто намотували смужки тканини на ноги, а на нитці, якою шили подушку, не робили вузла [Talko-Hryncewicz 1893: 422]^[9].

Елімінативна семантика цих дій чітко «звучить» на тлі символіки зв’язування в дитячій темі. Саме так, зв’язуванням, називають сповивання: «Росте, а зв’язане лежить» [Г<рушевський> 1906–1907: ІХ 6]. Зв’язаний стан вважали необхідним для «правильного» формувавання тіла дитини. Інколи зв’язували так міцно, відзначила респондентка, аж на тілі залишалися попруги – сліди від повивача [ХаркІзСтуд]. У лікувальній магії зав’язування вузлів мало позитивну семантику: ниткою вимірювали суглоби й зав’язували на ній вузлики:

Оце пальчик бере і від кінчика пальчика до одного суставчика узелок зав’яже, відсіля сюди зав’яже [респондентка перебирає всі фаланги пальців, руки тіла[… І так дитинку повностю виміряє…, і ножки…, і головку [ПлМирВС].

Потім ту нитку скручували й засували в дірочку в глухому кутку одвірка, просвердлену якраз на рівні зросту дитини. Іншими словами, бабуся ревізувала тіло й “укріплювала” кожний суглоб, зав’язуючи вузол, завдяки чому тіло мало стати зціленим. Пор. також вираз дитина зав’язалася [Шухевич 1902: 1], що означає «була зачата». Відоме також вірування: скільки вузлів зробить баба на нитці, зав’язуючи пуповину, стільки дітей матиме роділля [Боряк 1997: 149]; або ще вираз: «молоду зав’язують у молодицю» [Кравченко 1928а: 68]. Вираз розклеївся означає «піддався хворобі, занедужав, зліг», а фраза «розійшлася рука» значить, що рука болить у суглобі («Ну оце ж болить тутички в суставі рука, розійшлась кажуть рука, так нада тим мотузочком [від покійника] зав’язать» [ЛугСтбНпк]). Пологи часто передають лексемами, які означають втрату тілесної цілости: розсипалася [Милорадович 1897: 19, Г<рушевський> 1906–1907: VІІІ, 163], розпалася, розсунулася [ЛугКрмКП].

Дитяче тіло зв’язують, аби тримати його вкупі, в цілості. Мотиви незінтеґрованости частин тіла немовляти виявив російський дослідник Ян Чеснов, аналізуючи ігри типу «Сорока-воровка кашу варила, деток кормила» (ця гра добре знана серед усіх східних слов’ян)^[10]: «Ігри з немовлям зберегли нам найархаїчніше тіло з органами, що здатні відділятися. Ці органи перебувають у несоціяльному світі (як пальці-злодії). Вони ще обережно наближаються до людини – як гості. Але коли вони зібралися, їх перерахували – дитина сміється. Її тіло стабілізувалося, стало предметним» [Чеснов 1996: 58].

Але є й інші випадки, в яких простежуємо уявлення про неінтеґрованість, взаємну чужість частин дитячого тіла. Типова й найбільш прагматична мотивація необхідности вповивати дитину стверджує, що несповита дитина пошкодить себе, «сильно подряпається» [ПлМирВС], «вибере собі очі» [ЗкУжБр], «жахатиметься» [ХрсБілШБ], «в морду лізе й дере когтиками» [ХрсГолКвк]. «Аґресія», «напад» рук чи пальців, які становлять небезпеку решті тіла, а надто обличчю й очам, і їх знешкодження (зв’язування) говорять про ці частини тіла як чужі, самостійні, відділені^[11]. Таким чином, тіло і покійника, і дитини вважали нецілісним, неінтеґрованим. Але в поводженні з їх тілами була різна мета: розв’язування, розпадання – зв’язування, інтеґрація.

Отже, роздягання, розривання одягу, недоукомплектованість одягу, розв’язування вузлів, неміцні шви, використання нового, неуживаного одягу, «несправжнього», одягу-замінника, «твердого», неношеного тощо передавало відповідні тілесні характеристики: нефункціональність, нецілісність, неінтеґрованість, розчленованість, твердість. І, навпаки, через ритуальне додавання одягу, зв’язування, використання м’якого, уживаного одягу задавалася прагматика справжнього й функціонального тіла дитини.

Як побудовані в цій схемі дискурси молодих і поліжниці?

До молодих і вагітної/поліжниці нерідко були схожі вимоги – розстібати одяг: «Шпінки до сорочки не дають ні до шлюбу, ні до труни» [Зубрицький 1912: 213], молодому «не мають бути зав’єзані защінки» [Голубовичева 1919: 183], «Мати стежила, щоб комір на молодому був розстібнутий, якщо манжети сорочки на гудзиках – то і їх ростібали» [Казиміръ 1907: 204].

І молода, і поліжниця розплітали волосся. А коли одягали на молоду шлюбну сорочку, то вимагали її «наперед усього розтрясти» [Литвинова-Бартош 1900: 149] (шлюбну сорочку інколи також одягали на поліжницю при важких пологах [Talko-Hryncewicz 1893: 76]), як відзначив Федір Вовк, «щоб на ній де-небудь не було яких-небудь… вузликів» [Вовк 1995 (1916): 207].

Нареченій до шлюбу й вагітній/поліжниці не одягають прикрас: «не одягають намиста» [Морачевич 1853: 304], «Молода не повинна надівати ніякого [намиста] від вінця – до обрядового накладання очіпка» [Милорадович 1991 (1902–1904): 219]. Вагітна жінка не носила яскравого намиста перед пологами і тривалий час опісля.

Пояс. Як для померлого, так і для молодих та вагітної/поліжниці існувала традиція вилучати певні елементи одягу, зменшувати його комплектність. У деяких варіянтах у молодої забирали пояс. Скликати свій рід на змовини «молода йде без рушника» [Коломийченко 1919: 85]. У східних областях України рушником називали «білий пояс, витканий з ниток, з червоними і синіми смужками на кінцях» [Матейко 1996: 105, 109]. У полтавському селі Жданівці «невістка ходить у вінчальному костюмі, тільки без рушника, котрим вона підв’язує юпку (свиту) в день вінчання», себто від заручин і аж до вінчання молода постійно ходить непідперезаною [Чубинський 1877: 583].

Вагітна не вдягала яскравих прикрас

Аналог такої традиції подибуємо й у родильній обрядовості. Вагітна «на днях» «не повинна ся впирізувати окрайкою» [Г<рушевський> 2906–2907: VІІІ, 150], перед пологами слід «розв’язати пояс» [Бабенко 1905: 95], і навіть чоловік поліжниці на період пологів розв’язував комір і штани. Така символіка стосувалася й баби-повитухи. У хрестинних піснях ідеться:

А бабусенька да радюсенька,

До породіллєчки на родиночки

В одним чоботі дай без пояса

(Бориспіль Переяславського повіту)

[Чубинський 1877: 11].

Або:

А бабусенька догадалася,

Швидесенько дай убралася:

В одним чоботі і без пояса

(Чернігівщина) [Маркович 1854: 345: паралель:

Малинка 1898а: 258, Милорадович 1897: 17].

А наша бабусенька готовусенька:

Да скоресенько вшеметалася (одяглася);

В одним чоботі (без поветі)

Вона йде, простиру несе

(м. Савине Острозького повіту)

[Чубинський 1877: 7].

Таку символічну форму зафіксовано тільки у фольклорі. Як її ритуальну репліку можна розглянути такий білоруський звичай (Мозирського повіту): «Повитуха для швидшого завершення пологів знімає з себе пояс, 3 рази обводить навколо живота поліжниці й кидає на долівку, де він залишається до кінця пологів» [Маховская 1999: 85].

Пояс має значне символічне навантаження, зовкрема в контексті вагітности. В лемківській пісні про покритку співається: «Іще мала за поясом, / Хцела го скриц за лясом» [Гнатюк 1919: 310]. Йдеться про те, що дитина була ще в утробі (тут сказано «за поясом»), коли мати вже задумала погубити її. Коли жінка «на днях» знімала пояс, це символізувало, мабуть, готовність до народження, відкривання пологових шляхів, або, словами народної поетики, «відмикання кости» [Talko-Hryncewicz 1893: 77] (так молилася баба про легкий порід). Пояс був «ключем», що замикав або відмикав пологовий шлях.

Розв’язаний, підвішений на сволок чи розтягнутий від дверей до столу пояс/рушник часто використовують у родильній обрядовості при важких пологах, моделюючи дорогу, це мало би полегшити прихід дитини. Відповідно, зав’язаний рушник використовують зі зворотною метою зберегти вагітність: коли жінка при надії підняла щось важке, то, щоби не «випустила» дитину, її «опоясують рушником, на якому св’ятили пасху» [Милорадович 1897: 12]. У народі також говорили, що «без пояса незручно з’являтися, це називалося “ходити без кишки”» [Головацький 1867].

Можливе й інше прочитання семантики пояса. Якщо порівняти структури одягу/тіла з тричленною схемою структури Всесвіту, пояс збігається з середньою ланкою світобудови. Відсутність пояса можна розглядати як відсутність середньої, сполучної ланки, це може означати ентропію як у локально-соціяльному прочитанні, так і у глобально-космологічному.

Взуття. Якщо ознака відсутности пояса зближувала молоду, поліжницю та небіжчика, то взуттєвий код молодої й поліжниці вибудувано вже радше як опозицію до взуттєвого коду покійника. У весільному ритуалі поширеним звичаєм було дарувати молодій чоботи. Наречений приходив до молодої «чобіт дарувать», із цієї нагоди дівчина скликала подруг «чобіт приймать».

Зазвичай у чоботи насипали різні інґредієнти: «В один жито, а в другий бублики, оріхи, конфети, мідні монети» [Малинка 1897: 100]. Пелагея Литвинова-Бартош відзначає, що в чобіт, у який кладуть гроші, «раніше насипали соли» [Литвинова-Бартош 1900: 88]. Наповнення чобіт складниками з опозиційною семантикою дозволяє прирівняти цю традицію до ритуальних кодів взутости на одну ногу, що подибуємо стосовно повитухи. Стан молодої теж є пограничним, межовим. Уміст одного чобота протиставляли вмістові іншого на ґрунті опозиції світ живих – світ мертвих: жито – сіль, жито – мідна монета.

Коли всі зберуться, молода приймає чоботи. Якщо вона «бере в руки першим чобіт з житом, то майбутнє життя пошлюблених буде щасливе, а якщо […] чобіт з грошима та цукерками, то молоді будуть жити в бідності» [Милорадович 1897: 100; паралель: Малинка 1897: 126]. Далі вона висипає собі вміст чобіт у полу спідниці, жито ховає, а гостинці роздає. Звернімо увагу, що жито у весіллі часто використовують як символ чоловічого сімені, засівання – як запліднення [див., наприклад, Кісь 1994]. Молода зсипає собі жито в полу спідниці, на статеву й сексуальну символіку цього акту вже не раз звертали увагу. Символіка взуття і взування має еротичне звучання, згадаймо хоча б українське сленґове «взути» на позначення статевого акту, а також весільні паралелі роззування молодого під час першої шлюбної ночі (молода знімає взуття з молодого й забирає собі монети з його черевиків).

Думка Байбуріна про «сексуальний характер терміна покривати» [Байбурин 1993: 79] продовжує етимологічні розвідки Олега Трубачова про те, що лексема бУло (покривало на обличчя молодої в болгар) зводиться до індоевропейської основи зі значенням «взуття», «взуватися» [Левинтон 1977: 336].

На Поліссі, даруючи молодій чоботи, кажуть: «На базарі бачили дівчину – ходила боса» [Кравченко 1902: 124]. Наречена взувала чоботи, коли виконувала весільні завдання: звала на весілля [Литвинова-Бартош 1900: 89, Морачевич 1853: 504], або «рано в день вінчання убуває ся княгиня у ті чоботи, що дістала в дару від свого судженого», і йде до церкви [Шухевич 1902: 30]. У такій послідовності ми бачимо символічний взаємозв’язок між взуттям і наступною фізичною, руховою активністю.

Таким самим робом дарують чоботи й матері молодої, поведінку якої теж позначено малорухомістю: мати не йде до церкви, коли молоді вінчаються [Тарасевський 1919а: 138], вона виходить за межі свого локусу практично аж наприкінці весілля [Гнатюк 1908: 20], до того ж інколи такі виходи збігаються з даруванням матері чобіт [Ганюченко 1919: 50].

У хрестинних піснях повторюється фраза, що баба була «в однім чоботі». Інший варіянт цієї теми бачимо у відомому по всій Україні тексті баби-повитухи: «Скиньтеся бабці на капці» [Колесса 1901: 36], «Викиньте на підметки, бо я боса» [Милорадович 1897: 24].

У записах з Переяславщини та Харківщини маємо зразки, як напучували дітей: «Хто ходить в одному черевикові, в того помре мама» [Talko-Hryncewicz 1893: 416; паралель: Иванов 1897: 39]. Існувало також вірування, що коли спати в ніч на Новий рік або на Паску взутою в один лівий чобіт, тоді можна побачити уві сні свого майбутнього чоловіка [Милорадович 1897: 4].

Очевидно, образ недовзутости моделював ситуацію порубіжности, існування водночас по обидва боки переходової межі. Черевик як знак культури символізував приналежність до світу людей, а боса нога – приналежність до потойбіччя. Стан поліжниці часто описували як пограничний, по обидва боки життя і смерти: «При злогах жінка, то одна нога єї на цим, а друга на тим світі» [Шекерик Доників 1918: 91].

Ритуальним завершенням цього рубіжного існування був обряд зливок: поліжниця опускала одну босу ногу в корито, куди стікала вода від омивання, себто вода нечиста (пор. із уявленням про мертву воду після омивання покійника і забороною ступати в неї) [Иваница 1853: 351; паралелі: Малинка 1898а: 267, Милорадович 1897: 25, Маркович 1854: 346].

Інтеґративними кодами у випадку весілля були переодягання і зміна головного убору. Є також записи традиції болгар Північної Бесарабії переодягати поліжницю, а також дитину після виводу на сороковий день [Агафонова 1996а: 47]. В українців таких свідчень про переодягання поліжниці не знайдено.

Головний убір. Коротко розглянемо ще один комплекс знаків. Для поховального обряду прикметними були такі приписи на час жалоби: «Сини зараз по смерти батька або матери ходять із відкритою головою за всякою орудкою, хоч би ішов і на друге село, хоч би який тріскучий мороз і заверуха» [Зубрицький 1912: 218; паралелі: Волошинський 1919б: 201, Онищук 1912а: 250]. І цей звичай ставав у силу тоді, «як шось голоуне умре» [Онищук 1912а: 250], «по дєдеви і нени» [Волошинський 1919б: 201]. Типологічно йому протиставлено весільну традицію, коли молодий не знімає шапки, і в хаті єдиний «із-поміж усіх присутніх… зостається у шапці» [Вовк 1995 (1892): 234].

Під час похорону чоловіки навіть у холодну пору року не вдягають головного убору

Підсумуємо. Щодо вилучення значущих елементів одягу можна виокремити закономірність дій з поясом, взуттям, головним убором. Ці три елементи ототожнюються в фольклорі з низом, серединою і верхом світобудови.

Обрядове вилучення або, навпаки, використання цих речей, схоже, оформлюється в самостійну систему. В поховальному обряді, наприклад, на ґрунті протиставлення головного убору, який вилучають у живих, взуттю, що «недодавали» покійникові, відображено різновекторні переходи живих (верх) і мертвого (низ)^[12].

У небіжчика вилучають пару взуття, а у весільному та родильному обрядах обігруються ідеї взутости на одну ногу. Схоже, перебування на межі реального народження або реальної смерти позначалося відсутністю взуття (покійник, народженець), а взутість наполовину – більше властива для так званих серединних обрядів (молода, поліжниця).

І далі: дії з вилученням пояса й вилученням взуття (до речі, також і всього одягу – оголення) стосуються тільки жінок і покійників обох статей, а дії з вилученням головного убору – тільки померлих чоловіків і живих обох статей, що переносить універсальні описові концепти жінка/смерть/низ, чоловік/жит­тя/верх у ритуальний текст, деталізуючи й увиразнюючи інтеґративні й еліміна­тивні керунки обряду.

Ці спостереження дозволяють говорити про існування в ритуалах чогось на кшталт інтертекстуальних обрядових зв’язків, коли один текст присутній у просторі інших текстів і коли семантичне навантаження коду в одному обряді можна віднайти, переважно лише зіставивши його з типологічно тотожними кодами в інших обрядах.

***

Кокономорфність. Кокономорфність – ще одна символічна характеристика тіла лімінальних персонажів. Особливо чітко цей мотив простежуємо в дитячому дискурсі через сповивання немовляти (а в певному сенсі і структурою колиски без твердого дна – коли на прямокутній рамі закріплювали шматок тканини – дно).

Сповивання символізує і навіть візуально передає структурне спрощення тіла. Тіло складається з голови і торсу. Пор., в текстах колискових тіло двочленне:

Щоб росло – не боліло

На головоньку, на все тіло

[Дитячий фольклор 1986: 21];

Щоб голівка не боліла,

А щоб тіло не хворіло

[Дитячий фольклор 1986: 26].

Кокономорфність – це відсутність, невичленованість структури, складників. Так само через «відсутність» можна описати і структуру пелюшки, на якій не мало бути ані сліду колишнього структурованого виробу: «Ну, геть рукава, геть усе. Ну, чи тут зашито, там воротничок чи шо, все геть повикидаєш, шоб рівненьке. Спинку, ото ж вона гарна, ціленька» [ЛугКрмкв]). За пелюшку слугував простий чотирикутник, на якому потрібно було видалити навіть випадкові рубці («Та все, аби рубця не було. Рубці всі вирізали, шоб не давило» [ХарІзСтуд, паралель: ДонКрсРуб]), що були би знаками поєднання різних частин, складаности.

Невиділеність частин тіла, рук і ніг своїм робом розвиває ритуальну тему тілесної нефункціональности, недієздатности^[13]. Пор., сповивання мотивували тим, щоби дитина руками не махала.

Типологічною паралеллю вповиванню, напевно, є традиція зв’язувати покійникові руки й ноги, а далі – укривати його в труні «так, шо лиш голову видно» [Онищук 1912а: 234], «прикривают по лице» [Кузьмак 1912: 291]. Дуже ймовірно, що ця традиція є пізнішим і “полегшеним” варіянтом обгортання тіла небіжчика полотном: «Коли мерця умиють і обов’ють полотном і запалять свічку, тоді дадуть до відома попови (панови) і родині» [Ченґері 1934: 62]. Пор. також: «Якщо хворий… закутується з головою – помре» [Ястребов 1894: 117].

Саван. У росіян-старообрядців українського Буджака існує звичай хоронити покійника в савані. Саван, двометровий шмат білої суцільної нової тканини, зшитий в одному кінці так, щоб утворився каптур, одягали на померлого поверх ритуального одягу. Саваном обгортали все тіло мерця – голову, тулуб і ноги. Зверху саван оперізували тричі навхрест повивачем і зав’язували.

Паралелізм між саваном покійника і сповиванням дитини аж так очевидний, що на нього вказують самі респонденти. 90-річна бабця з Білої Криниці, описуючи, як сповивали немовля, казала «так же, как и покойника», а описуючи сповивання покійника, говорила «повивают как младенца». Коли повивають померлого, для назв атрибутів і дій використовують ту саму лексику, що й при діях з немовлям: говорять повить в саван, стрічку для зв’язування називають свивальником. Ні пелюшки, ні саван не готували заздалегідь, наперед, їх виготовляли за фактом смерти чи народження. Хоча смертну одіж ладнають заздалегідь, Однак саван шили після смерти людини неміцним, слабким стібком.

Ті самі лексичні паралелі існують в українській традиції – сповивання дитини і зв’язування рук та ніг покійника називаються однаково: зв’язувати дитину, зв’язувати покійника; однакова й мотивація: і дитину, і небіжчика зв’язують, щоби їхнє тіло було «правильним», «рівним». Народженця уповивають, щоби руки й ноги «правильно, рівно росли», так і покійникові руки й ноги зв’язують, «аби файно, ріуно стояли» [Кузьмак 1912: 291], щоби стояли «правентьє» [Онищук 1912: 329].

Молода перев’язана рантухом «на грудех навхрест під пахи у гудз на плечех, і вона в нім ходит аж до віводу» (Волошинський)

Припускаю, що символічним аналогом сповивання дитини є у весільному обряді традиція обмотувати молоду поверх усього одягу додатково рантухом, перев’язувати «на грудех навхрест під пахи у гудз на плечех, і вона в нім ходит аж до віводу» [Волошинський 1919а: 22, паралель: Голубовичева 1919: 184]. Але найпромовистіше образ кокономорфности передано в тих карпатських варіянтах обряду, де молодих вбирали в гуглю чи гуню. Гуцульська гугля – обов’язковий елемент весільного вбрання – була «мішком із білого сукна, не зшитим з одного боку. Гуглю зазвичай носили й чоловіки, й жінки, напинаючи її на голову» [Маслова 1984: 187]. Гугля обгортала людину майже цілковито, і, звернімо увагу, – рукавів у гуглі не було.

Молода у ґуґлі. Тема кокономорфности

Мало того, гунька, або гуня, яку теж одягали молоді, мала широкі рукави, однак їх не використовували за призначенням: «Гуні зазвичай накидували на плечі» [Маслова 1984: 187]. Таким чином, гадаю, гуня й гугля – як за структурою крою, так і за своєю мітологічною ритуальною семантикою – є близькими до поховального савану.

Фата. Фата, елемент весільного одягу, з’явилася в ритуальному вбранні українців наприкінці ХІХ століття. Згодом вона залишилася єдиною формою головного убору молодої, витіснивши всі традиційні форми. Класична фата може значно перевищувати людський зріст, вона уповиває тіло, огортає його: «Фата може бути дуже довгою й оповивати молоду повітряною хмаркою» (з інтернет-сайту порад для наречених).

Фата може значно перевищувати зріст молодої, обволікаючи її з голови до ніг

Структурно-семантичний аналіз фати виявляє її засадничу функціональну й семантичну близькість до традиційних форм весільного одягу (я вже згадувала, що фата перейняла ознаки весільної намітки з віночком). Паралель простежуємо й на рівні структури тканини. Спільною ознакою будь-якої фати, незалежно від її модифікацій, видів та реґіональних варіяцій, є сітчаста її структура: «Зазвичай, фату шиють зі спеціяльної сітки, яка буває різного ступеню жорсткости й розміру комірок» (з інтернет-ресурсу). Ця наближена до сітчастої фактура повторює структуру тканин для жіночих святкових головних уборів минулих століть. Фата молодої є до певної міри «недоодягом», одягом без прагматичних функцій^[14].

На початку ХХ століття на півдні України фата була єдиним компонентом одягу, що вирізняла одяг молодої з-поміж просто святкового [Агафонова 2002: 269]. Фата насправді несла велике навантаження, акумулювала цілу низку ритуальних функцій. Обрядову семантику фати творили такі її властивості, як довжина й багатошаровість (надмірна одягнутість), спосіб носіння (наопашки, відсутність вузлів), фата з вуаллю (сліпота), м’якість (як опозиція твердості), тонкість (як опозиція грубості), сітчаста структура (припускаю, що внесення в сучасний комплект одягу молодої такого обов’язкового елементу, як капронові панчохи, що їх серед іншого молодій має купити наречений, також вмотивовано іманентними їх властивостями, як-то сітчаста структура, прозорість, тонка фактура).

Тюль/ґардина стала центральним знаком у родинній обрядовості вже з кінця ХІХ століття, поступово створюючи самостійний кросритуальний текст. Приміром, для накривання тіла покійника в труні практично повсюдно використовують тюль – це та сама тканина, з якої зазвичай роблять фату.

Споряджений небіжчик, ув узголов’ї аспараґус і хрест, зліва свічка, капелюх поруч. Тіло накрито тюлем , ним же обшито і подушку

Але також і весь одяг молодої нерідко шиють із тюлю або близьких за фактурою сітчастих тканин. Тюлем, а інколи навіть тюлем із фати, як я вже згадувала, укривають відлоги дитячого візка для захисту від вроків. Таким чином, маємо відносно нову міжритуальну паралель, де, як і в архаїчному тексті, семантику ритуального атрибуту одного обряду увиразнюють і розкривають інші обряди, які в такій ситуації виступають певними семантичними фільтрами.

Сучасна мода на одяг, здається, вільна від будь-яких норм і стереотипів: «Тепер, вибираючи фату молодої, жінка має повну свободу вибору – на свій смак, настрій чи фінансові можливості» (інтернет-ресурс). А проте, видима безмежна варіятивність фати й моди на весільні сукні все-таки розвивається в межах певного канону. Кокономорфним загалом виглядає силует надмірно одягнутої молодої в кількох верхніх зимових уборах, які не дають змоги виокремити частини її тіла.

Подушка. Подушка є елементом одягу дитини, у весільному обряді виступає з такою самою семантикою, хоч і як предметний (не одяговий) код.

Велика квадратна подушка, нещільно наповнена якісним м’яким пухом, у гарно оздобленій наволочці була прототипом сучасного дитячого «конверта» і неодмінним компонентом одягу немовлят (карпатська традиція): «Зáголовок з пуху – обов’язково. Кто не мав, то собі готовив обов’язково – од першуй минути, ци літо, ци зима» [ЗкУжБр] (йдеться про те, що її готували для народженця). Або: «Така пáрна била, така спеціяльна, як подушка <…> Та там зав’язували пак [дитину], коли десь изьме йшли» [ЗкМіжКол]. Дитину загортали в цю пухову подушку, попри пору року (пор. зимовий одяг молодих, незалежно від пори року).

Звернімо увагу на лексему пáрна (перина), можливо, вона має корінь, споріднений із парою (похідне від паритися), також і з пір’ям (пор. зв’язок і пари, і пір’я з концептом душі). В інших реґіонах України подушку теж використовували в ритуалах з дитиною: на Чернігівщині, наприклад, народженця одразу клали на подушки [Маркович 1926 (1854): 78].

Велика квадратна подушка, нещільно наповнена якісним м’яким пухом, у гарно оздобленій наволочці була неодмінним компонентом одягу немовлят. Дитину загортали в неї навіть для родинного фото

За деякий час перед весіллям теж шили великі подушки. На питання, як готуються до весілля, респондентка починає довгу оповідь: «Поїхали з мамкою на базар, купили перину хоч із курячого пір’я. Зробили дві подушечки» [ДонСлвОл]. Молода сиділа на пуховиці, коли її одягали, а також коли везли до молодого; подушку і перину демонстративно – не в скрині, а «на виду» переносили в дім молодого [Казимир 1907: 205]. Подушки, нарівні з великою кількістю одягу у приданому, були маркерами соціяльної успішности: «Коли багато подушок – це вже хазяйка!» [ХаркІзСтуд].

Деталізоване перераховування кількости й розміру подушок є однією з центральних тем у традиційних описах весілля:

Я держала гусей, індиків, уток і ото пір’я все перебирала – не було крупного, а все м’яке було. У мене в каждої дочки по чотири подушки, сємдисят на сємдисят, і Сашкові так же, і перини всім. Всім перини, всім подушки. І онукам, подушки, оцим шо в Ленінграді, подавала. В мене ще багато осталось.

[ХаркІзСтуд].

Водночас пухову подушку категорично й повсюдно вилучали зі спорядження покійника, її заміняли солом’яною. Це доповнює ряд протиставлень: м’якість (пухової подушки) – твердість (подушки, наповненої сіном), тваринне (свійське, пух) – рослинне (дике, трава), сухе від природи (пір’я) – всохле(трава)^[15].

Парадокси ритуалу. В останніх двох розділах про розбирання й кокономорфність (дії, що виглядають взаємозаперечними, але в контексті теми лімінальности семантика яких, водночас, взаємодоповнюється) багато йшлося про дитячий одяг, де одному й тому самому предметові або дії з ним надавано різних тлумачень, діяметрально протилежних тлумачень. З одного боку, сповивання вважалося необхідним для формування правильного тіла, а з другого – було демонстрацією його неповноцінности (кокономорфности), нерухомости («щоб ручок не виймало») і аґресивности («щоб не дряпалось»). Вповивання й пелюшки розглядали як неповноцінний одяг через надто спрощену його структуру, яка корелювала з соціяльною неінтеґрованістю дитини. Однак пелюшка як «спадкоємець» властивостей уживаного одягу надавала й позитивної скерованости обрядові та інтеґрації в соціюм. І водночас та сама пелюшка через м’якість тканини, з якої її робили, передавала нестабільність тіла. І знову ж, надмірне закутування немовляти в пелюшки й пуховицю сприймалося як надмірна одягнутість і тілесна фіксованість.

Таке «мерехтіння» смислів – одна із загадок і парадоксів ритуалу, ця його властивість полісемії, вміння лаконічно виражати одночасно жмут ідей, можливість множинного їх відчитання нагадує феномен полііконічности, відомий архаїчним культурам.

***

Перинатальність. Перинатальність (існування в утробі, до народження) – такий стан тіла, коли «синонімізовано» дві антонімічні ритуальні теми – кокономорфність (синкретичність) і розбирання (розчленованість). Поки тіло існує в утробі – воно ще, з одного боку, не диференційоване, не має частин, з другого – ці частини ще не зібрані, не творять єдину цілість, є неінтеґрованими.

Деякі дії з тілом немовляти й покійника передають семантику перинатальности, ще ненароджености або повернення в стан, який передує народженню. Такими ми вважаємо дії, де використовують особливі елементи жіночого одягу стосовно суб’єктів обидвох статей.

Мотив перинатальности передано через використання «підтички» для сповивання дитини. Нижня, відрізна частина сорочки, себто підтичка, корелюється з нижньою частиною тіла, на неї потрапляли менструальні очищення, її могли розглядати як символічний субститут материнського лона. Підтичка, як говорили респонденти, – це «священне для ребьонка» [ЛугКрмКП]. Певним чином загортання дитини в підтичку пов’язане з мотивом захисту і здоров’я, пор.: «Шоб не хворали дітки, ото відріжеш підтичку, тоді ж ту підтичку підеш у церкву, посвятиш, а тоді діток замотуєш, шоб не боліли» [ЛугКрмКП]. Цікаво, що на Полтавщині тіло дитини у труну кладуть жінки, а народженця – повитуха [Милорадович 1897: 168], таким чином також апелюючи до мотиву народження.

Тіло й тілесний стан покійника та народженця часто зіставляли в народній традиції на основі порівняння їх стану і локусу перебування: «Не вільно нїчого зав’язувати на помершім, бо він “єк народиу си, так зноу прийде на тот світ”» [Онищук 1912б: 330]. Звернімо увагу на формальне зближення в цьому вислові потойбіччя та лона.

Семантика перинатальности присутня й у деяких додаткових вимогах до тканини, якою покривали небіжчика: в західних областях побутує звичай накривати покійника полотном, яким «жінка заслоняла в полозі свою постіль» [Колесса 1901: 247, Talko-Hryncewicz 1893: 421]. В інших реґіонах для покривання мерця використовували ще один жіночий аксесуар – головний убір, інколи навіть весільний: «Виріженого укриват білим полотном або рантухом… Рантух повинен бути слюбний» [Михайлевський 1912: 310]. Головний убір жінки подекуди просто клали на покривало покійника [Чубинский 1877: 702]. Іноді небіжчика підперізували жіночим поясом або хусткою, биндою тощо [Волошинський 1919б: 196, Зубрицький 1912: 213], часто ноги померлого і стінки труни обвивали тканинами, виготовленими спеціяльно й винятково для жіночих головних уборів (інколи – святкових): «намітка із серпанку» [Брояковський 1912: 389], намітка [Чубинский 1877: 702; Милорадович 1897: 167], «кавалок рантуха» [Кисілевська 1912: 299]. Згадаймо знову покривання тюлем і покійника, і молодої. Всі ці фактори дозволяють припустити, що використання жіночих частин одягу в поховальній ситуації стосовно небіжчиків обох статей має також семантику утробности, перинатальности, до-народжености, відсилання в стан до-народжености.

Жіночий фартушок – символ статевої, репродуктивної сфери – на надмогильних хрестах, перинатальні мотиви в поховальній сфері

Мітопоетичний образ труни-утроби простежуємо в добре знаних на території України фактах мезолітичних (і пізніших) поховань у скоцюрбленій, ембріональній позі. Очевидно, сучасний поетичний образ народження з утроби й повернення в утробу (землі) має мітологічні корені. Пор. також близькість лексем виношувати дитину і виносити тіло з хати.

Етнографічні записи дають підстави говорити про віру в існування у потойбіччі місця, де живуть душі мертвих і ненароджених.

***

Андрогінність. Використання елементів одягу протилежної статі є малодослідженим аспектом обряду, хоч окремі найбільш явні факти помітили ще Сумцов і Каґаров. Микола Сумцов, зокрема, розглядає тільки звичай одягати на молоду шапку нареченого як доказ існування в давнину «шлюбу за угодою» [Сумцов 1996 (1881): 34]. Євґеній Каґаров спростовує цю думку ширшим порівнянням типологічних паралелей і доходить висновку, що такі звичаї є зразком «екзапатичних або диссимуляційних» магічних дій, себто таких, що покликані заплутати або збити з пантелику злих духів [Кагаров 1929: 161–162]. “Комплекс андрогіна” подибуємо й у календарних обрядах, його описав Олександр Курочкін, ілюструючи піснею про перетворення кози на козла [Курочкін 1995: 69]. Ще в п’ятдесятих роках про мотиви андрогінности писав Мірча Еліаде, підсумувавши свої ідеї в книзі «Мефістофель і андрогін»; науковець відзначав андрогінізацію в ритуалі як надзвичайно важливий елемент, але лишив поза увагою обряди родинного циклу [Еліаде 2001 (1962): 386].

У ритуалі, а надто весільному (переважно в обряді «цигани») і частково поховальному (у тих його варіянтах, де побутували ігри при покійникові), прикметним було також жартівливе переодягання у протилежну стать будь-кого з учасників обряду. В таких ритуальних діях гіпертрофовано обігрують еротичні мотиви. У переодягнутих осіб змодельовано з підручних матеріялів великі статеві ознаки – велетенський фалос в удаваного молодого, яким переряджали жінку, і об’ємні груди в удаваної молодої, якою ставав чоловік. Робили муляж дитини, яку тримала на руках «молода». Така ритуальна травестія є жартом, бешкетом.

У цьому розділі ми розглянемо інші ситуації – використання елементів ґендерно значущого одягу стосовно іншої статі, але не з метою травестії чи жарту, а в контексті сакральних обрядових дій.

На Закарпатті як типовий зафіксовано звичай, коли при переході в хату молодого «…вкладали на голову молодиці мужеський клебень [капелюх]» [Жаткович 1896: 15, паралель: Чубинський 1872: 610]. У центральних областях України наречена використовувала чоловічий капелюх у іншій ритуальній ситуації: під час обряду комори «молода і спить у шапці молодого» [Гриша 1899: 139, паралелі: Литвинова-Бартош 1900: 149, Маркевич 1860: 140, Малинка 1897: 128]. На Чернігівщині, описує Пелагея Литвинова-Бартош, «дружко бере з голови молодого шапку і надіває її на голову молодої» [Литвинова-Бартош 1900: 149].

Водночас відомими є звичаї, коли, навпаки, до нареченого застосовують дії з жіночим головним убором. Скажімо, його покривають: «Беруть дві свашки намітку, стануть на лавці, що одна свашка коло молодого, а друга коло молодої і махають над молодими наміткою» [Гриша 1899: 134, паралель: Гнатюк 1908: 25], ця дія називається «покривають їх» [Ящуржинський 1896: 37], інколи так чинять з молодим окремо [Шухевич 1902: 27]. Тепер у Східній Україні покривають молодих так само, тільки використовують для цього фату [ЛугКрмМкв].

Молодий із жіночою хусткою з китицями на плечах

І сама дія «покривання» (накладання хустки на голову), особливо, враховуючи її сексуальні конотати [Байбурін 1993: 79]^[16], і атрибут «намітка» є суто жіночими.

На Бойківщині «молодого убирали в такий довгий червоний пояс, се був жіночий пояс, се жінки носили» [ЛьвСкПш]. З опису не зрозуміло, куди пов’язували пояс. Але використання жіночого пояса, яким перев’язували через плече не тільки молодого, але й інших учасників весілля («Той перевєзав сї жоночим поясом через плече, приходить тай каже…» [Волошинський 1919а: 33]), добре знають по всій Україні.

Інколи знаки протилежної статі застосовували в ритуалі симетрично – і до чоловіка, і до жінки. В карпатській традиції головні убори молодих були однаковими – «клебаня [капелюх] i вiниць на нiй» [ЛьвСкЯл, паралелі: Кузів 1889: 285, ЗкВолПт]. Зауважмо, що вінець на шапці нареченого інколи називали «чепцем» (!) [Гнатюк 1908: 7].

Вінок на крисані молодого. Порівняйте цей головний убір з головним убором дівчат того ж регіону

Прикметний для весілля обмін знаками зі статевою семантикою представлено в одному доволі рідкісному обряді:

Вона стоїть за столом с колачем в руці [у виносці: «Крізь колач є пересилина чирвона фустка»], а він перед столом з шєпков в руці, тай вона потрісає колачем до него коло свого чола, а він до неї шєпков і підскакуют раз на однї, а другий раз на другі нозї…; відтак він бере від неї колач, а ї дає шєпку на голову і знов підскакуют.

[Волошинський 1919а: 24].

На Херсонщині, коли покривали молодих, наречена сиділа на колінах нареченого, а коли хустку опускали – молоді цілувалися [ХрсНввОск].

Для весілля загалом, отже, властивим було симетричне розгортання теми андрогінности і стосовно молодого, і стосовно молодої. Уподібнення молодят проявлялося інколи й у схожості верхнього одягу: обидва в гуглях, гунях, серем’ягах тощо.

Дещо інакшою є ситуація в поховальному обряді: я знайшла чимало зразків, коли покійника-чоловіка наділяли елементами жіночого одягу, однак не вдалося віднайти випадки, щоб елементи чоловічого одягу використовували в уборі жінки. Чоловіка, наприклад, «пітпирізуют жоночим поясом» [Волошинський 1919б: 196], чорною биндою (кодою) [Кузеля 1912а: 363], хусткою [Зубрицький 1912: 213], баріжем [Бордейний 1912: 348] (жіночий головний убір). Померлому парубкові на шию в’язали «чорну хустку із китицями, т. зв. басму», яка була жіночим головним убором [Кузеля 1912б: 364].

Хрести на священних місцях всуціль завішені “жіночими” знаками – хустками, стрічками, рушниками, квітами

Ноги покійникові, як вже сказано, обмотують тканинами, призначеними для жіночих головних уборів: «намітка із серпанку» [Брояковський 1912: 389], намітка [Чубинський 1872: 702 і Милорадович 1897: 167], «кавалок рантуха» [Кисілевська 1912: 299]^[17].

«Жіноча» тема виразно простежується і в інших випадках. Інколи для покривання покійника використовували жіночу хустку [Кузьмак 1912: 291, Кисілевська 1912: 300], інколи «дають на сю ціль шлюбний рантух» [Онищук 1912а: 234, паралель: Михайлецький 1912: 310], «вінчальний… платок» [Васильев 1890: 318].

Отже, бачимо стале використання елементів жіночого одягу серед атрибутів покійника, а от чоловічого одягу в атрибутиці покійниці нема.

Родильний обряд представляє значно складнішу структуру розглядуваного коду, бо тут розгортаються три різні переходи: матері, батька та дитини.

Проблему статі народженця досліджував Альберт Байбурін, який переконливо доводить: «У ході ритуалу стать дитини навіть не підтверджується, а формується, “створюється”» [Байбурин 1997: 42]. Дитину доволі тривалий час (переважно до 5–6 років) вважали статево невизначеною особою. За доказ невизначености статі править факт, що в дитячому одязі, як зазначають дослідники, «не було поділу за статтю. Хлопчики й дівчатка до 5–6 р., а інколи навіть і старші носили лиш сорочку» [Щербій, Гурошева 1999: 99]. На Херсонщині 90-річна респондентка: «Я б тобі сказала – тоді не розбереш, чи дівчинка, чи хлопчик. І в хлопика така рубашечка, і в дівчинки таке платтячко довгеньке» [ХрсБілШБ].

Водночас, у деяких варіянтах одразу по народженні немовля загортають «обов’язково в батьківську сорочку» [Ящуржинський 1893: 78], «в чоловічу чисту сорочку» [Маркович 1854: 343, паралелі: Иванов 1897: 29, Иваница 1853: 350, Милорадович 1897: 230]. В інших варіянтах: «Новонародженого загортають в «перший одяг» – в батьківський сюртук, жилет, сорочку, або будь-що інше – хоч кожух батька» [Казиміръ 1907: 209].

Ґаліна Маслова пише: «Загортати дитину в сорочку батька – загальнопоширена традиція у східних слов’ян. Про сорочку матері згадують рідко» [Маслова 1984: 103]. Додам, що батькова сорочка поширена переважно в момент народження або до хрещення, тобто в найурочистіші миті.

На перший погляд, мало ймовірною може видатися традиція звертатися до дітей «сину», незалежно від статі. Але ще Дмитрій Зеленін коротко зазначав, що в російських селах дитину обох статей називають «мальчиком» [Зеленин 1930: 31]. У Західній Україні ця традиція жива донині. В етнографічних даних цю форму звертання зафіксовано як в обрядових діялогах, так і у фольклорі. На привітання молодій відповідають: «Слава навіки, приходи, сину, здорова» [Волошинський 1919а: 28]. Або:

Нагадай си ненько моя, чи не жаль ти буде,

Що ти мене віріжєєш межи чужі люде?

Ой, якби я, мій синочку, тибе жєлувала,

Я бим тебе межи чужі люди ни давала;

А я хатку замітала, та й сі засміяла,

Моя ненька здогадлива та й сі здогадала,

А знаю я, мій синочку, я всі твої гадкі,

А ти сі вже не забавіш до чужої хаткі

[Волошинський 1910–1913: 26, 27];

Я, синку, не Бог долечку вибирати,

Якус заслужила, якус заробила,

Таку будеш мати

[Голубовичева 1919: 182],

Ненько моя, старенькая, та якже я вас прошу,

Купіт мені попліточки, най ще одни зношу.

Гадалам ти, мій синочку, купити, купити,

Коло краму густо було, не мож доступити

[Волошинський 1919а: 33; паралель:

Шухевич 1902: 34].

У колискових:

Ой спи, дитя, колишу тє,

Як ти заснеш, я лишу тє.

Відійду тє в чисте поле,

Спи, Марисю, спи, соколе

[Дитячий фольклор 1986: 27].

Відзначу також, що результати картографування матеріялів родинної обрядовости Наталії Гаврилюк свідчать про типовість пострижин, які виконували чоловіки [Гаврилюк 1981: 176, табл. 14].

Використання чоловічих, читай – позитивних, означників щодо дитини можна вважати складником загальної інтеґративної скерованости обряду і звичаю на соціяльне зростання та розвиток. Ці чоловічі позначники можна протиставити жіночим у поховальному обряді.

Загортання дитини в батькову сорочку має позитивні, вітальні конотати щодо дитини, одначе ці дії можуть набути зворотного значення, коли їх розглядати в контексті дискурсу батька. Те, що пригрудча загортали в сорочку, яка є символічним субститутом тіла, можна розглядати як символічне перебування дитини в батьковому тілі, отже, тема батька здобуває «жіночі» конотати. Відповідно до емічних мотивацій, малюка загортають у батькову сорочку, аби тато полюбив його.

У деяких варіянтах дитину загортають у батькову сорочку, коли несуть хрестити [Милорадович 1897: 230]. Нове «народження» – тепер уже як християнина – відбувається мовби з батькового тіла. Так розокремлюється біологічне народження жінкою і культурне народження чоловіком, де саме останнє марковане як справжніше і релевантніше, адже, у випадку смерти до хрещення, народженець не вважатиметься людиною. Культура визначає, детермінує природу.

Існують і інші форми символічної імітації народження дитини батьком. Вони актуалізувалися переважно в критичній ситуації ускладнених пологів. У таких випадках «жінки народжують, сидячи на колінах своїх чоловіків» [Talko-Hryncewicz 1893: 73, паралель: Милорадович 1897: 18]. Архітектоніка пози, взаємне розміщення передає ідею спільного народження. Цю семантику поглиблюють інші способи допомоги жінці через чоловіка: «Розв’язують батькові комір сорочки і учкур, і так він сидить перед роділею аж поки вона не народить» [Богуславский 1855: 163]. Розв’язані вузли на пазусі й пахові, знаках-локусах духовного і плотського, буцімто сповіщають про вивільння, вихід душі та тіла, – тобто дитини. Дмитрій Зеленін описав обряд при важких пологах, коли чоловік роділлі одягав жінчину сорочку, спідницю, голову завивав хусткою і стогнав, імітуючи пологи [цит. за: Маслова 1984: 102]. Всі ці дії та деталі показують, як ритуал намагався передати функцію народження чоловікові у випадку, коли жіноче тіло з певних причин не могло відкритися, випустити, дати дорогу дитині.

У м’якшій формі подібний намір виражено й такими обрядовими діями як «переступати через нижню білизну чоловіка, або й через самого чоловіка, який для цього лягає на землю спиною догори» [Иванов 1897: 25], або «переступати через штани чоловіка» [Милорадович 1897: 17, паралель: Малинка 1898а: 259], «жона» має тричі переступити через «ґаті ґазди» [Жаткович 1896: 21], що було способом пришвидшити або полегшити народження дитини.

Поряд з моделюванням андрогінних мотивів стосовно батька симетричну тему розвинуто і стосовно самої поліжниці, коли на неї одягають чоловічі речі. Часто перед пологами на жінку «одягають сорочку чоловіка» [Милорадович 1897: 17, паралель: Онищук 1912в: 95]. Конфлікт між статтю та культурними маркерами (одягом) був, зрозуміло, елімінальним ходом. Але тут водночас фігурують і позитивні кореляти концепту «чоловік». Цей позитивний смисл наголошують народні мотивації: поліжниця «сокотит сї ис перед чужих и накигає на себи хлопську (чоловічу) сорочку і зав’язує у сорочку чисник тай троньки соли» [Онищук 1912в: 95].

Таким чином, як і у весільному обряді, тут зустрічаємо також симетричну тему андрогіну і стосовно чоловіка, і стосовно жінки.

Таким чином, у в серединних обрядах – молодих на весіллі, а також матері й батька в родильних обрядах – тема андрогінности стосується й чоловіка, й жінки. Однак у випадку немовляти і небіжчика прикметним є домінування того концепту, що правив за маркер типу переходу: жіночі маркери активізуються в поховальному обряді і мають радше елімінативну дію, а чоловічі – у ритуалістиці дитини і мають позитивне призначення.

Завершення ритуальних тем, де використовували маркери протилежної статі, відбувалося через підкреслення в різний спосіб статі – чи одягом, чи ґендерно специфікованою роботою тощо. Найбільш репрезентативно й широко це представлено у весільній обрядовості, де цю тему «долучено» до суми завершальних обрядів, коли молодій пов’язували хустку по-жіночому, переодягали її в жіноче вбрання (з весільного), вона виконувала хатню жіночу роботу: підмітала, приносила води, готувала ритуальний сніданок, запрошувала до столу своїх батьків, пригощала тощо. Стосовно дитини переходовий процес тривав значно довше і виходив далеко за межі власне ритуалу – її стать фіксували у звичаєвому порядку, поки дитя здобувало господарські вмінння та навички, що закріплювалося низкою менш значних обрядів – пострижини на чоловічу й жіночу стать, пошиття перших штанців, опанування ґендерно відповідних робіт тощо.

Застосування одягу протилежної статі свідчить про певне порушення ґендерної межі, розмивання її або нівеляцію. Щось подібне відстежив і Віктор Тернер, коли відзначив таку рису лімінальности: «зведення статевих розбіжностей до мінімуму», на противагу «максималізації» їх у статусній системі [Тэрнер 1983 (1969): 179].

Науковці почали відзначати особливості порушення опозиції чоловічий – жіночий у символіці девіянтних соціяльних груп: «У категорії вдівства помітно ослаблено або порушено опозиції чоловічий – жіночий… У дівочих гаданнях (Боснія), як з курника першим з’являється півень, це віщує одруження з парубком, а як курка – з удівцем. Прикметно, що жіноча символіка «лівого» застосовна до вдівця: права коса у дівчини товстіша – вийде заміж за парубка, а ліва – за вдівця (Київщ.)» [Гура, Кабакова 1995: 294]. Таким чином, помітно, що «жіноча» символіка активізується стосовно чоловіка-вдівця як супровідна риса його соціяльної неповноцінности. Лімінальних осіб теж розглядають як марґінальну групу.

Розмивання ґендеру логічно вписується в низку інших лімінальних тем – нерухомости, недієздатности, сліпоти, німоти, глухоти, фізіосоматичної нефункціональности тощо.

Марія Маєрчик – кандидатка історичних наук, старша наукова співробітниця Інституту народознавства Національної Академії Наук України, академічна директорка проекту “Гендер, сексуальність і влада” (//genderandsexuality.org), заступниця директорки ГО “Центр культурно-антропологічних студій”.

_________________

[1] В історії української науки є кілька монографій, у яких досліджено одяг. Це, зокрема, праці Катерини Матейко, Тамари Ніколаєвої, Людмили Пономар, Ганни Стельмащук. Серед найвідоміших досліджень українського ритуального одягу – монографії Галини Маслової [1984] і Ганни Стельмащук [1993], стаття Петра Богатирьова [1971], а також окремі статті Тетяни Агафонової [2002], Ганни Врочинської, Оксани Косміної [2003].

У цьому розділі вивчаємо особливий, недосліджуваний раніше аспект символіки одягу у зв’язку з тілом і символікою переходу.

[2] У цьому дослідженні ми розуміємо ритуал і звичай як полярні точки на шкалі символічних форм поведінки. Звичай, на відміну від ритуалу, не позначено сакральністю, він є видом стереотипної форми поведінки, побутовою нормою. За детальнішим обґрунтуванням і теоретичним аналізом такого розуміння звичаю й ритуалу можна звернутися до праць Альберта Байбуріна [Байбурин 1993: 18].

[3] Це нівелювання маркерів узгоджується з тенденцією, коли в ритуалі на деяких етапах зменшено категорчність стратифікацій. Ритуал може навмисно «розігрувати», як особа потрапляє в іншу, чужу соціяльну нішу. Скажімо, баба з поліжницею на час пологів переходять на «ти»: «кожда баба з полижницев говори собі «ти», хоть би одна була занатто стара, а друга дуже молода» [Шекерик Доників 1918: 101]; немовля у перші місяці життя називать «дід», «дідуган», «бабуся» [Г<рушевський> 1906–1907: ІХ, 1], інколи до дитини звертаються у протилежному роді: до дівчинки – «сину», а також не виділяють рід взагалі, звертаються до дітей обидвох статей у середньому роді: «хлопчище», «дівчище» [ЗкВолЛт, ЗкВолКт], «хлопчітє» [Шекерик Доників 1918: 102]; згадаймо також традицію годувати молодих на весіллі (немовлячий дискурс) або давати молодому, дружкам ціпки (старість) тощо, таких дій у ритуалі є чимало.

[4] Розбирання семантично близьке до розв’язування. Наприклад, розв’язування вузлів на одязі людини при смерті полегшувало відхід душі з тіла. Така сама дія з одягом поліжниці допомагає розкритися її тілу для легких пологів.

[5] Ці дії з одягом є паралельними діям з інтер’єром. У хаті на час поховального обряду теж залишали все, «як “захопит смеркь”» [Онищук 1912а: 328], і «всі речі, єк судник, дрантє и все, шо є в хаті, не можна нікуда з місця того тєвати, де захопила смерть» [Шекерик Доників 1912: 262].

[6] З цього огляду цікавим є спостереження палеоархеологів: «У печері Арієні Кадіда (Італія, Ґра­вет) було знайдено поховання парубка, в якого втрачені під час полювання частини тіла (час­тина щелепи, ключиці, лопатка та головка стегна) відтворювали пластирі з глини й жовтої вохри» [Столяр 1985: 241]. Ця інформація про доліплювання глиною відсутнього органу нагадує традицію засипати тім’я «порохнею», загачувати глиною отвір, «пропущений» природою.

[7] І ще одна паралель: немовляті баба виправляла вушка й носик, щоби дитина була миловидою, а покійникові так само «затьигают шьи теплому губи и очі, шьоби ни вигльидав льично вітрішьиний» [Кузьмак 1912: 291].

[8] Фізичне розчленування було одним зі способів поховання босоркань і дводушиків, їх виривали з могили й розчленовували. Про босорканю: «Її треба вирити й розрубати на шматки» [Богатырев 1971 (1929): 271; паралелі: Перейма 1912: 208, Зубрицький 1910: 220, 221]. На цю паралель між поводженням із тілом «нечистих покійників» і обрядовим символічним розніманням на частини тіл лімінальних персонажів (зокрема, тіла молодої під час північноросійського обряду лазні, де молоду розпарювали) вказав Байбурін [Байбурин 1993: 74]. Ольга Сєдакова припускає, що така «порча тіла» перейшла на нечистих покійників тільки в стадіяльно пізніх варіянтах обряду, до того її застосовували до всіх померлих як спосіб «убивства» смертної частини людини [Седакова 2004: 58].

Згадаймо чукотський обряд, очевидцем якого був український дослідник Роман Кісь, коли покійника залишали в тундрі, «попередньо порозрізавши сухожилля в місцях суглобів на руках і ногах, зробивши довгі розрізи на стегнах, животі і роті» [Кісь 2002: 266].

[9] Кілька років тому під час розкопок руїн монастиря в Полтаві знайшли захоронення багатої міщанки (сер. ХVIІI ст.), одяг якої, коли відкривали гробницю, виявився добре збереженим. У ході вивчення деталей одягу науковців здивувало те, що одяг було пошито з дорогих тканин, однак дуже слабким стібком. Іншу паралель можемо взяти з сучасности: нині на Заході (а подекуди і в Україні) існують мережі магазинів з одягом для померлих. Прикметним для цього одягу є власне бутафорність, несправжність, імітаційність, хоч часто він і коштує недешево.

[10] Гра полягає в тому, що мати перебирає пальчики дитини, супроводжуючи цю дію відповідним текстом, коли вона доходить до останнього пальчика – дитина сміється.

[11] Весільне зв’язування гостей теж семантично межує з темою злодійства, чужости. Сватам говорили: «Що це вас в’яжуть? Чи ви… прокрались?» [Казиміръ 1907: 202], «Мабуть ви не дуже хороші люди! Котрі пішли в хату, то повиходили позв’язувані» [Янчук 1885: 34]. Пелагея Литвинова-Бартош детально описує, як мати молодої підкрадається ззаду до дружків, які тим часом миють руки, «і перев’язує кожного дружка по одному рушнику з правого плеча на лівий бік. “Оце! – чудуються дружки, – зроду нічого не крали, а тепер у злодії попали”» [Литвинова-Бартош 1900: 118]. За Сумцовим, у приміському харківському селі Григорівці «мати молодої, коли роздавала рідним молодого подарунки, голосно заявляла, що подарунки ідуть “злодіям-раклам” (ракло – місцева назва злодія і волоцюги)» [Сумцов 1996 (1881): 21].

[12] Опозиція між живими й померлим оформлюється не тільки в цій, але й у великій кількості інших протиставлень. Стаґнацію, відсутність активности серед живих (заборона переодягатися, зупинка роботи, заборона чесатися, митися, голитися тощо) протиставлено активному транзитивному процесові покійника: активно творили «дім» і атрибути небіжчика, майстрували труну, оббивали її тканиною, шили подушку, взуття, переодягали мерця, мили, чесали, стригли, голили тощо. Живі перебували в мертвому застиглому стані, тоді як покійник – у живому транзитивному процесі.

[13] Загалом кажучи, традиційний жіночий одяг, як-от спідниці й довгі сорочки, теж приховує, скрадає форми, маскує частини тіла, що можна також розглядати (у зв’язку з темою кокономорфности) як розвиток ґендерних тем: для патріярхальних суспільств властивим є обмеження жіночої самостійности й зарадности, а надто в публічному просторі. Зауважмо, що емансипаційні процеси наприкінці ХІХ століття нерідко супроводжувала негайна адаптація чоловічого одягового репертуару, зокрема, в жіночому гардеробі з’явилися і прижилися доти чоловічі штани.

[14] Ця ідея недоодягу передається й через сітчасту фактуру фати, подібно до того, як у казці завдання прийти «не одягненою і не голою» героїня вирішила, загорнувшись у сіті.

Поява нових видів ритуального одягу (завдяки розвиткові технологій і появі нових видів тканин) інколи вступала в суперечність із народними уявленнями. Традиційна заборона хоронити у вибійчаній сорочці вступила в конфлікт із новонабутою традицією покривати покійника сітчастим тюлем (ґардиною): «Колись було казали – сорочки з вирізуванням, шо таке вишите й вирізуване, не можна у могилу одягати – щоб жаби туди не влазили. Я дочкам приказую, гардіною мене накрийте, щоб полежала, а тоді зніміть і віддайте кому-небудь – я на тім світі рибу не ловитиму. Не годиться класти отої гардіни, не нада класти» [ПлДикАнд].

[15] Пор. також: «Зелені свята – це для живих Трійця, а сухий четвер – для померлих Трійця» [Кутельмах 2001: 127].

[16] Ця гра смислів у значенні слова покривати наводить мене на думку щодо іншої цікавої лексичної трансформаціії. В карпатській традиції жіночий головний убір називався шірінкою, пізніше лексема закріпилася за застібкою (зазвичай блискавкою) на чоловічих штанах.

[17] Пор. з опозиційним обрядом: зведеницю покривали онучею: «Бере моша насамперед онучю і кидає її на голову [покритці]» [Гнатюк 1919: 317], або приданам нечесної молодої «зав’язувати голови онучами» [Маркевич 1860: 142], «Приїхали мати з батьком, повіходили кошянки, почепили на матер унучу» [Кравченко 1914л: 191]. У покійника, отже, головним убором обгортали ноги, а голову нечесній молодій – шматами, які вийшли з вжитку або якими обмотували ноги.

____________

Література

Агафонова 2002 – Агафонова Т. Одежда украинцев в свадебной обрядности (конец ХІХ – первая половина ХХ века) // Археологія та етнологія Східної Європи: матеріали і дослідження /Відповідальний редактор О. Сминтина, О. Прігарін/. – Одеса: Друк, 2002. – С. 269-271.

Бабенко 1905 – Бабенко В. Этнографический очерк народного быта Екатеринославского края. – Екатеринослав, 1905. – 144 с.

Байбурин 1993 – Байбурин А. Ритуал в традиционной культуре. – Санкт-Петербург: Наука, 1993. – 242 с.

Байбурин 1997 – Байбурин А. К. Родинный обряд у славян и его место в жизненном цикле // Живая Старина. – 1997. – № 2. – С. 7-9.

Беньковскій 1904 – Беньковскій И. Поверья и обрядности родинъ и крестинъ // Кіевская Старина. – 1904. – Т. 87. – С. 1 – 3.

Богатырев 1971 – Богатырев П. Магические действия, обряды и верования Закарпатья // Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. – Москва: Искусство, 1971. – С. 167 – 297.

Богатырев 1971 – Богатырев П. Функции национального костюма в Моравской Словакии // Богатырев П. Вопросы теории народного искусства. – Москва: Искусство, 1971. – С. 297 – 367.

Богуславський 1855 – Богуславський Ф. С. Юриновка (Новгородсеверскаго уезда Черниговской губерніи) в историческомъ и этнографическомъ отношеніяхъ // Черниговскія Губернскія Ведомости. – 1855. – № 20. – С. 163 – 171.

Бордейний 1912 – Бордейний І. Похоронні звичаї й обряди в селі Молодієві Черновецького повіту // Етноґрафічний збірник НТШ. – Львів, 1912. – Т. XXXI – XXXII. – С. 347 – 362.

Боряк 1997 – Боряк О. Ткацтво в обрядах та віруваннях українців (середина ХІХ – початок ХХ ст.). – Київ, 1997. – 191 с.

Брижко 1919 – Брижко М. Весілє в містечку Дубовій Уманського повіту в Київщині // Матеріяли до української етнольоґії. – Львів, 1919. – Т. XIX – XX. – С. 51 – 74.

Брояковський 1912 – Брояковський П. Похоронні звичаї й обряди в м. Паволочі, Сквирського повіта, Київської губернії // Етноґрафічний збірник НТШ. – Львів, 1912. – Т. XXXI – XXXII. – С. 389 – 390.

Васильев 1890 – Васильев М. Малорусские похоронные обряды и поверья // Киевская Старина. – 1890. – Август. – С. 318 – 321.

Вахрос 1939 – Вахрос И.С. Наименование обуви в русском языке. Древнейшие наименования до петровской эпохи. – Хельсинки, 1939. – 270 с.

Вовк 1995 (1916) – Вовк Ф. Етнографічні особливості українського народу // Студії з української етнографії та антропології. – К.: Мистецтво, 1995. – С. 39 – 218.

Вовк 1995 (1892) – Вовк Ф. Шлюбний ритуал та обряди на Україні // Студії з української етнографії та антропології. – К.: Мистецтво, 1995. – С. 219 – 323.

Вовк 1995 (1896) – Вовк Ф. Сані в похоронному ритуалі на Україні // Студії з української етнографії та антропології. – К.: Мистецтво, 1995. – С. 324 – 335.

Волошинський 1919а – Волошинський І. Весілє в Далешеві Городенського повіту // Матеріяли до української етнольоґії. – Львів, 1919. – Т. XIX – XX. – С. 2 – 34.

Волошинський 1919б – Волошинський І. Похоронні звичаї і голосіння в Городенщині // Матеріяли до української етнольоґії. – Львів, 1919. – Т. XIX – XX. – С. 194 – 213.

Гаврилюк 1981 – Гаврилюк Н. Картографирование явлений духовной культуры (по материалам родильной обрядности украинцев). – Киев: Наукова Думка, 1981. – 278 с.

Гаврилюк 1993 – Гарвилюк Н. Міфологічні формули на тему «походження» дітей (досвід систематизації українських тексті та інослов’янські паралелі) // Мистецтво, фольклор та етнографія слов’янських народів. – Київ, 1993. – С. 176 – 195.

Ганюченко 1919 – Ганюченко З. Весілє в селі Гордашівці, Уманського повіту в Київщині // Матеріяли до української етнольоґії. – Львів, 1919. – Т. XIX – XX. – С. 34 – 51.

Гнатюк 1908 – Гнатюк В. Бойківське весїлє в Мшанци (Старосамбірського повіта) // Матеріяли до українсько-руської етнольоґії. – Львів, 1908. – Т. Х. – С. 1 – 29.

Гнатюк 1919 – Гнатюк В. Пісня про покритку, що втопила дитину // Матеріяли до української етнольоґії. – Львів, 1919. – Т. XIX – XX. – С. 249 – 389.

Головацький 1867 – Головацький Я. О костюмах или народном убранстве русинов или русских в Галичине и северовосточной Венгрии. – Спб., 1867. – Б. н.

Голубовичева 1919 – Голубовичева О. Весїлє в селї Ілинцях, Снятинського повіту // Матеріяли до української етнольоґії. – Львів, 1919. – Т. XIX – XX. – С. 177 – 193.

Гриша 1899 – Гриша О. Весїльля у Гадяцькому повітї у Полтавщині // Материяли до українсько-руської етнольоґії. – Львів, 1899. – Т. 1. – С. 111 – 156.

Г<рушевський> 1906-1907 – Мр. Г.[рушевський[. Дитина у звичаях і віруваннях українського народу. Матеріали з полудневої Київщини. Обробив З. Кузеля // Матеріяли до українсько-руської етнольогії. – Т. VIII. – 1906. – С. 60 –220; Т. IX. – 1907. – 144 с.

Гура, Кабакова 1995 – Гура А., Кабакова Г. Вдовство // Славянские Древности: Энолингвистический словарь в 5 т. /Под общей ред. Н.И. Толстого. – Москва: Международные отношения, 1995. – Т. 1. – С. 293 – 297.

Дем’ян 1926-1927 – Дем’ян Л. Похоронні обряды и вірованя // Подкарпатська Русь. – Ужгород, 1926. – Р. ІІІ. – С. 108 – 112, 170 – 175, 224 – 227; Ужгород, 1927. – Р. IV. – С. 15 – 16, 43 – 44, 86 – 88, 121 – 123.

Деркач 1912 – Деркач В. Похоронні звичаї й обряди в селі Вербівци Теребовельського повіту // Етноґрафічний збірник НТШ. – Львів, 1912. – Т. XXXI – XXXII. – С. 369 – 378.

Дитячий фольклор 1986 – Дитячий фольклор /Упорядкування і передмова Г. Довженок. – Київ: Наукова Думка, 1996. – 302 с.

Еліаде 2001 (1962) – Еліаде М. Мефістофель і андрогін: Пер. з фр. // Еліаде М. Мефістофель і андрогін. – Київ: Видавництво Соломії Павличко “Основи”, 2001. – С. 305 – 472.

Жаткович 1896 – Жаткович Ю. Замітки етнографічні з Угорської Руси // Етноґрафічний збірник НТШ (за ред. М.Грушевського). – Львів, 1896. – Т. 2. – С. 1 –38.

Зубрицький 1912 – Зубрицький М. Похоронні звичаї й обряди в Мшанци і сусїдних селах Старосамбірського і Турчанського повіта // Етноґрафічний збірник НТШ. – Львів, 1912. – Т. XXXI – XXXII. – С. 211 – 226.

Иванов 1897 – Иванов П. Этнографические материалы, собранные в Купянском уезде Харьковской губернии // Этнографическое Обозрение. – 1897. – Т. 32. – N 1. – С. 22 – 70.

Кагаров 1929 – Кагаров Е. Состав и происхождение свадебной обрядности // Сборник Музея по антропологии и этнографии при Академии Наук. – 1929. – Т. 8. – С. 152 – 193.

Казиміръ 1907 – Казиміръ Е. Из свадебныхъ и родинныхъ обычаевъ Хотинскаго уезда Бессарабской губерніи. Изъ свадебныхъ, родинныхъ и похоронныхъ обычаевъ Подольской губерніи // Этнографическое обозрение. – 1907. – LXXII – LXXIII. – С. 200 – 210.

Кисілевська 1912 – Кисілевська Ол. Похоронні звичаї й обряди в селі Товмачику Коломийського повіта \ Етноґрафічний збірник НТШ. – Львів, 1912. – Т. XXXI – XXXII. – С. 299 – 302.

Кісь 1994 – Кісь Р. Первісна семіотичність шлюбної магії (Ерос і водна стихія). Рукопис (у скороченому варіанті див.: Сучасність. – 1994. – N 1).

Кісь 2002 – Кісь Р. Мова, думка і культурна реальність (від Олександра Потебні до теорі мовного релятивізу). – Львів: Літопис, 2002. – 302 с.

Колесса 1901 – Колесса І. Галицько-руські народні пісні з мельодіями, зібрав у селі Ходовичах Стрийського повіту Др. Іван Колесса // Етноґрафічний збірник НТШ. – Т. XI. – Львів, 1901. – 303 с.

Коломийченко 1912 – Коломийченко Ф. Похоронні звичаї й обряди в селі Прохорах Борзенського повіту Чернигівської губернїї // Етноґрафічний збірник НТШ. – Львів, 1912. – Т. XXXI – XXXII. – С. 392 – 403.

Косміна 2003 – Косміна О. До проблеми етно-соматичної символіки традиційного і сучасного сценічного одягового коду // Тіло в текстах культур /Упорядники Боряк О., Марчик М./. – Київ, 2003. – С. 83-87.

Кравченко 1902 – Кравченко В. Свадьба в селі Курозванах (Гощенська волость Острозький повіт) // Труды «Общества Исследователей Волыни». – Житомир, 1902. – С. 118 – 150.

Кравченко 1914а – Весілля в с. Сагунивці Черкаського повіту Київської губернії // Етнографічні матеріали, зібрані Васильом Кравченком на Україні, а більшістю в межах Волині. – Житомир, 1914. – С. 83-88.

Кравченко 1914л – Весіллє. Гапка Ткачукова, 54 роки. С. Волянщина (Воленьське) Горошковська волость, Житомірського в’єзду, 8.ХІ.1913 // Етнографічні матеріали, зібрані Васильом Кравченком на Україні, а більшістю в межах Волині. – Житомир, 1914. – С. 170-200.

Кравченко 1920-1926 – Архів ІМФЕ. Ф. 15-3. Од. зб. 226. Кравченко В. Етнографічні і фольклорні матеріали: народна медицина, вірування, легенди, перекази та інше. Власні записи від родини Можаровських-Обаріусів. 1920-1926. Рукопис. 177 арк.

Кузеля 1912а – Кузеля З. Українські похоронні звичаї й обряди в етнографічній літературі. Огляд студій і бібліографія // Етноґрафічний збірник НТШ. – Львів, 1912. – Т. XXXI – XXXII. – С. 133 – 202.

Кузеля 1912б – Кузеля З. Похоронні звичаї й обряди в селі Самушині Заставнецького повіту // Етноґрафічний збірник НТШ. – Львів, 1912. – Т. XXXI – XXXII. – С. 363 – 369.

Кузьмак 1912 – Кузьмак М. Похоронні звичаї й обряди в селі Жабю-Магурі Косівського повіту // Етноґрафічний збірник НТШ. – Львів, 1912. – Т. XXXI – XXXII. – С. 290 – 299.

Курочкін 1995 – Курочкін О. Українські новорічні обряди “Коза” і “Маланка” (з історії народних масок). – Опішня: Українське народознавство, 1995. – 375 с.

Кутельмах 2001 – Кутельмах К. Русалки в повір’ях поліщуків // Записки НТШ. – Львів, 2001. – Т. CCXLII. – С. 87 -153.

Левинтон 1977 – Левинтон Г. Из лингвистических комментариев к славянскому обрядовому тексту // Славянское и балканское языкознание. Карпато-восточные параллели. Структура балканского текста. – Москва: Наука, 1977. – С. 325-349.

Литвинова-Бартош 1900 – Литвинова-Бартош П.Я. Весїльні обряди і звичаї у селї Землянцї Глухівського повіту у Чернигівщині // Материяли до українсько-руської етнольогії. – Львів, 1900. – Т.3. – С. 70 – 172.

Малинка 1897 – Малинка А. Малорусское весильле (Свадебные обряды и песни, записанные в м. Мрине Нежинскаго уезда Черниговской губернии) // Этнографическое обозрение. – 1897. – Т. 34. – С. 95 – 134.

Маркович 1854 – Маркович А. Родинные обряды (Этнографическій очеркъ) // Записки Черниговского Губернского Статистического Комитета. – Чернигов, 1854. – Кн. 2. – С. 341 – 347.

Маркович 1926 (1854) – Маркович О. Родыны, хрестыны и похрестыны. Опыт этнографического описания с народных уст // Первісне Громадянство та його пережитки на Україні. – 1926. – № 1-2. – С. 77 – 82.

Маслова 1984 – Маслова Г. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях ХІХ – начала ХХ в. – Москва: Наука, 1984. – 213 с.

Матейко 1996 – Матейко К. Український народний одяг: Етнографічний словник. – К.: Наукова думка, 1996. – 195 с.

Милорадович 1897 – Милорадович В. Народные обряды и песни Лубенскаго уезда Полтавской губерніи. Записанные в 1885 – 1895 г. // Сборник Харьковского историко-филологического общества. – Харьков, 1897. – Т. 10. – С. 1 – 223.

Милорадович 1991 (1902-1904) – Милорадович В. Житье-бытье лубенского крестьянина // Українці: народні вірування, повір’я, демонологія. – Київ: Либідь, 1991. – С. 170 – 342.

Михайлецький 1912 – Михайлецький О. Похоронні звичаї й обряди в селї Тростянци, Снятинського пов. // Етнографічий збірник НТШ. – Львів, 1912. – Т. ХХХI – ХХХII. – С. 302 – 315.

Мусянович 1912 – Мусянович Ан. Похоронні звичаї й обряди в селі Віжомли Яворівського повіта \ Етноґрафічний збірник НТШ. – Львів, 1912. – Т. XXXI – XXXII. – С. 379 – 384.

Онищук 1912а – Онищук А. Похоронні звичаї й обряди в селї Зеленици, Надвірнянського пов. // Етноґрафічний збірник НТШ. – Львів, 1912. – Т. XXXI – XXXII. – С. 231 – 252.

Онищук 1912в – Онищук А. З народнього життя Гуцулів // Матеріали до українсько-руської етнольогії. – Львів, 1912. – Т. ХV. – С.91 – 113.

Онищук 1912б – Онищук А. Похоронні звичаї й обряди в селї Карлові, Снятинського повіта // Етноґрафічий збірник НТШ. – Львів, 1912. – Т. ХХХI – ХХХII. – С. 315 – 338.

Перейма 1912 – Перейма Т. Похоронні звичаї й обряди в селї Ропици Руській Горлицького повіта // Етноґрафічний збірник НТШ. – Львів, 1912. – Т. ХХХI – ХХХII. – С. 203 – 209.

Пономар 1997 – Пономар Л. Назви одягу Західного Полісся. – Київ, 1997. – 182 с.

Седакова 2004 – Седакова О. Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточных и южных славян. – Москва: Индрик, 2004. – 319 с.

Стельмащук 1993 – Стельмащук Г. Традиційні головні убори українців. – Київ: Наукова думка, 1993. – 237 с.

Сумцов 1996 (1881) – Сумцов Н. О свадебных обрядах, преимущественно русских // Сумцов Н. Символика славянских обрядов (Избранные труды). – Москва: Издательская фирма “Восточная литература”, 1996. – С. 6 – 158.

Столяр 1985 – Столяр А.Д. Изобразительное развитие женского образа в палеолите и проблемы его семантики // Происхождение изобразительного искусства. – М.: Искусство, 1985. – С. 236-257.

Тарасевський 1912 – Тарасевський П. Похоронні звичаї й обряди в селі Шебекині, Білгородського повіта Курської губернії // Етнографічий збірник НТШ. – Львів, 1912. – Т. ХХХI – ХХХII. – С. 403 – 424.

Терещенкова – Архів ІМФЕ НАНУ. Ф. 1-4. Од. зб. 312. Терещенкова С. М. Перекази про завмирання. Записано в Київській області. Без дати. – 43 арк.

Толстой 1995 (1987) – Толстой Н. Бинарные противопоставления типа правый – левый, мужской – женский // Толстой Н. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифоогии и этнолингвистике. – Москва: Индрик, 1995. – С. 151-167.

Тэрнер 1983 (1969) – Тэрнер В. Ритуальный процесс. Структура и антиструктура: Пер. с англ. // Тэрнер В. Символ и ритуал. – Москва: Главная редакция Восточной литературы издательства “Наука”, 1983. – С. 104 – 264.

Фасмер 1987 – Фасмер. Этимологический словарь русского языка. – Москва: Прогресс, 1987. – Т. ІІІ. – 832 с.

Ченґері 1934 – Ченґері Г. Похорон в Нижніх Ростоках округа Веречанського // Подкарпатська Русь. – Ужгород, 1934. – Р. ХІ. – С. 62 – 63.

Чеснов 1996 – Чеснов Я. Герменевтический подход к происхождению смеха // Этнографическое обозрение. – 1996. – № 1. – С. 53 – 61.

Чубинський 1872 – Чубинський П. Труды Этнографическо-статистической экспедиціи в Западно-Русскій край, снаряженной Імператорскимъ Географичесимъ Обществомъ. – Санкт-Петербург, 1872. – Т. I.

Чубинський 1877 – Чубинський П. Труды Этнографическо-статистической экспедиціи в Западно-Русскій край, снаряженной Імператорскимъ Географичесимъ Обществомъ. – Санкт-Петербург, 1877. – Т. IV. – 713 с.

Шекерик Доників 1918 – Шекерик Доників П. Родини і хрестини на Гуцульщині (в селі Головах і Красноїли Косівського повіту) // Матеріяли до української етнольоґії. – Львів, 1918. – Т. XVIII. – С. 86 – 122.

Шухевич 1902 – Шухевич В. Гуцульщина // Матеріали до українсько-руської етнольоґії. – Львів, 1902. – Т. 5. – Ч. 3. – 272 с.

Щербій, Гурошева 1999 – Щербій Г., Гурошева Н. Символіка народного костюма // Українці. Історико-етнографічна монографія у 2-х книгах. – Опішня: Українське народознавство, 1999. – С. 97 – 111.

Янчук 1885 – Янчук Н. Малорусская свадьба въ Корницкомъ приходе Константиновского уезда Седлицкой губерниi. – М., 1885. – 116 с.

Ястребов 1894 – Ястребов В. Материалы по этнографии Новороссийскаго края, собранные в Елисаветградском и Александрийском уездах Херсонской губернии. – Одесса, 1894. – 202 с.

Ящуржинський 1896 – Ящуржинський Х. Свадьба малорусская как религиозно-бытовая драма (Оттискъ изъ журнала «Кіевская Старина»). – К., 1896. – 40 с.

Ящуржинський 1893 – Ящуржинський Х. Поверья и обрядности родинъ и крестинъ // Киевская старина. – 1893. – №7. – С. 74 – 83.

Talko-Hryncewicz 1893 – Talko-Hryncewicz J. Zarysy Lecznictwa ludowego na Rusi poludniowej. – Krakow, 1893. – 470 s.

____________

Список скорочень

Польові матеріали, зібрані авторкою в експедиціях 1994 – 1997 і 2001 – 2006 років:

ДонКрсРуб – Донецька обл., Краснолиманський р-н, с. Рубці.

ДонСлвОл – Донецька обл., Слов’янський р-н, с. Олександрівка.

ЗкВолЛт – Закарпатська обл., Волівецький р-н, с. Латірка.

ЗкВолПт – Закарпатська обл., Волівецький р-н, с. Петрусовиця.

ЗкМіжКол – Закарпатська обл., Міжгірський р-н, с. Колочава.

ЗкУжБр – Закарпатська обл., Ужгородський р-н, с. Баранинці.

ЛугКрмБрв – Луганська обл., Кремінський р-н, с. Боровеньки.

ЛугКрмКП – Луганська обл., Кремінський р-н, с. Красна Попівка.

ЛугКрмМкв – Луганська обл., Кремінський р-н, с. Макеївка.

ЛугНадНох – Луганська обл., Новоайдарський р-н, с. Новоохтирка.

ЛугСтбНПк – Луганська обл., Старобільський р-н, с. Нижньопокровка.

ЛьвСкПшн – Львівська обл., Сколівський р-н, с. Пшонець.

ЛьвСкЯлн – Львівська обл., Сколівський р-н, с. Ялинкувате.

ОдКілПр – Одеська обл., Кілійського р-н, с. Приморське.

ПлДикАнд – Полтавська обл., Диканьський р-н, с. Андрики.

ПлДикБл – Полтавська обл., Диканьський р-н, с. Балясне.

ПлМирВС – Полтавська обл., Миргородський р-н, с. Великі Сорочинці.

ХрсБілШБ – Херсонська обл., Білозірський р-н, с. Широка Балка.

ХркІзСтуд – Харківська обл., Ізюмський р-н, с. Студенок.

ХрсГолКвк – Херсонська обл., Голопристанський р-н, с. Київка.

ХрсЦрЛС – Херсонська обл., Цюрюпінський р-н, с. Ліві Саги.