Націоналізм Дмитра Донцова як мітологія й «ерзац-релігія»

Матеріал є розділом книги: О. Зайцев, Український інтеґральний націоналізм (1920–1930-ті роки): Нариси інтелектуальної історії. – К.: Критика, 2013. – С. 203–222.

Текст публікуємо з дозволу автора й за згодою видавництва.

Досі я розглядав суто теоретичний бік учення Донцова, який можна пере­вести в систему логічно пов’язаних між собою та раціонально обґрунтованих тверджень. Однак не меншу роль у донцовізмі відігравав його ірраціональний, символічно-мітичний аспект, що дає підстави інтерпретувати чинний націона­лізм як новітню мітоло­гію та спробу творення політичної релігії. Парадокс по­лягає в тому, що й цей ірраціональний вимір свого вчення автор «Духу нашої давнини» формував, керуючись цілком раціональними мотивами.

Міркуючи над причинами поразки українців у боротьбі за державність, Донцов дійшов висновку, що провідники українського національного відро­дження XIX–XX ст. страждали на «надрозвиток інтелекту», занадто вірили у всесильність розуму, схилялися перед наукою, натомість не мали віри в силу власної національної ідеї. Український демократичний «націоналізм» засвоїв звульґаризовану релігію розуму^[1], проте йому бракувало релігійного запалу, без якого не може перемогти жодна ідея. Тож Донцов поставив собі за мету створити новий світогляд, перейнятий достоту релігійною вірою в єдиний абсо­лют – націю. Мислитель свідомо прагнув змінити символічний код українців, який, на його думку, «провансальці» засмітили дискурсом гуманізму й умиро­творення.

Над браком символів войовничости у світогляді української нації гірко іронізував послідовник Донцова Євген Маланюк:

Такий стан символічного універсуму українців не влаштовував Донцова та його однодумців, і вони докладали неабияких зусиль, щоб відродити символіку войовничости, сили, активности й боротьби, нібито властиву «духові нашої давнини».

У системі чинного націоналізму особливо важила вимога «ілюзіонізму» – цілеспрямованого творення мітів. На думку Ігоря Лосєва, Донцов «створює героїчно-романтичну міфологію нації […], вважаючи, що саме національна міфологія має бути національною ідеологією, завдяки якій нація тільки й буде в змозі вибороти своє місце під сонцем»^[3]. Відповідно до цієї настанови він виступав у своїх творах як мітотворець, але не в такий спосіб, як Тарас Шевченко, чий мі­тичний код закорінено в колективному мітичному мисленні, хоч не і позбавле­но індивідуального виміру^[4]. Для Донцова мітотворчість була цілком свідомою й інтелектуально оформленою діяльністю, хоча й передбачала звертання до глибинних структур, вироблених колективним несвідомим. Так само усві­домленим, програмним було його ставлення до власної «пророчої місії».

Характерною ознакою мітологічности мислення Донцова було маніхей­ське, чорно-біле бачення світу. «Естетична система Дмитра Донцова, – пи­ше Сергій Квіт, – будується на жорсткому протиставленні двох першопричин життя, Добра і Зла. Цим вона споріднена з християнством. (Радше з середньо­вічними єресями богомілів і катарів (альбіґойців), близькими до маніхейства – О. З.) Стати по боці Добра для того, щоб перемогти Зло – ось головне завдання інтелектуала, який розглядає життя і мистецтво як містерії, що в них він бере участь. Відповідно національні цінності відносяться до Добра, все, що проти України − Зло»^[5].

Цим світогляд Донцова і його послідовників виявився близьким до світо­гляду російських комуністів, як його змальовував Ніколай Бєрдяєв:

Психічний тип комуніста визначає насамперед те, що для нього світ різко ділиться на два протилежні табори – Ормузда й Аримана, царство світла й царство темряви без будь-яких відтінків. Це майже маніхейський дуалізм, який при цьому зазвичай послугується моністичною доктриною. Царство пролетаріяту є світле царство Ормузда, царство ж буржуазії – темне царство Аримана. Представникам світлого царства все дозволено для винищення темного царства^[6].

Серед мітів, що є стрижневими для творчости Донцова після Першої сві­тової війни, варто виокремити:

• міт національного відродження;
• міт цивілізаційної місії України;
• міт лицарів та плебеїв;
• міт останнього бою.

Ці мітологічні структури притаманні всьому доробку Донцова міжвоєнно­го періоду, тому їх доцільно розглянути на синхронному рівні, керуючись не хронологічною послідовністю творів, а логікою самого міту.

Міт національного відродження – ха­рактерний для будь-якого націона­лізму й центральний у Донцова, який переосмислив його в дусі, дуже близько­му до фашистського палінгенетичного міту^[7]: йдеться про відро­дження в пост­ліберальному, заснованому на пануванні силь­них рас і націй новому порядку, який заступить період провансальської деґрадації.

Цей міт у Донцова, як і в інших націоналістів, ґрунтується на бінарній опо­зиції між ідеальним станом вільної та могутньої на­ції та її сучасним станови­щем, сприйнятим як рабство й занепад. Перед нами – синтеза трьох мітологем: а) нації як організму, здатного хворіти, «хвилево завмирати» й гинути; б) відро­дження, або воскресіння; в) «золотої доби». За Донцовим, сучасна йому україн­ська нація перебуває у передсмертному стані, але може відродитися до нового життя, якщо зуміє повернутися до своєї традиції. «Бо правдиво казав Нітцше, що лиш там можливе воскресення, де є могили^[8]; що вдихнути живу душу можна лише в уже готовий, хоч хвилево завмерлий орґанізм, що завтра має лише той, хто мав вчора; що встати може лише нація, що має традицію»^[9].

Візію загального занепаду Донцов поширює з України на всю Европу й США: «Катастрофа, в яку звалилася Україна з большевицькою навалою, була початком загальноевропейської катастрофи. Моральний розклад, який принесла большевицька навала до нас роз’їдає й де­мократичну Европу й Америку…»^[10]. Нація та світ відродяться через катастро­фу руїни, через «спасенне насильство», через зло. Передчуття цього відроджен­ня Донцов бачив у творчості Шевченка: «З дрожю в серці, часом з відразою, але й з передсмаком гіркої насолоди хапає він за повний келих зла, який мусить випити сей світ, аби відродитися на ново, свіжий і здоровий»^[11].

Мітологізує Донцов і політичну силу, з якою пов’язує надії на прийдешнє відродження Европи й України, – націоналізм фашист­ського зразка. Той постає як новий дух, що пробудився в Італії та Німеччині, пробуджується у Фран­ції та Україні й незабаром оздоровить духову атмосферу Европи, зціливши її націо­нальні організми від ґанґрени марксизму, отрути гуманізму й космополітиз­му^[12].

Завершених обрисів палінгенетичний міт набув у праці Донцова «Дух на­шої давнини». У ній автор звертається до історії, але виклад побудовано за ло­гікою не історичного, а циклічного часу. Перед нами – класичний міт із три­членною структурою: «золота доба» з її ідеальним суспільним ладом – занепад – відродження «золотої доби» через апокаліптичну катастрофу та знищення старого, деґрадованого світу. «Золота доба» Донцова – це не ідилія загальної гармонії, не втрачений рай, а світ, де панує боротьба, в якій відповідно до найвищої справедливости перемагають і здобувають владу в суспільстві мудрі, шляхетні й відважні представники касти правителів, а народ, як йому й нале­жить, працює і кориться «луччим людям». Донцов зображує ідеальний суспіль­ний лад – «ієрархізоване суспільство» – як історичну, а насправді псевдоісто­ричну, форму народного життя, яка нібито існувала в Київській Русі та коза­цькій державі. Деякі її риси породжено інтересом Донцова до суспільної утопії Платона, змальованої в діялозі «Держава». Трагедія недавнього минулого по­лягала у зраді ідеалів української давнини демосоціялістичними псевдоелітами, що їх уособлює насамперед Драгоманов. Їм протиставлено людей давньої Укра­їни – князів, дружинників та козаків, нібито історичних, а насправді мітичних героїв, які потрібні автору, щоб розкрити відвічний «дух нашої давнини» та послужити моделлю ідеального майбутнього^[13].

Міт цивілізаційної місії України. Національне відродження з погляду Донцова – це повернення не тільки до «духу нашої давнини», а й до притаман­ної Україні в давнину цивілі­заційної місії. Її міт ґрунтувався на трьох найваж­ли­віших складниках: ствер­дженні питомої европейськости України, її повної про­тилежности «азійській» Росії та особливого історичного покликання – захища­ти европейську цивілізацію від «варварської» Азії, аванґардом якої в наступі на Захід є Росія.

Концепція історичної боротьби Росії з Европою, у якій ключову роль віді­грає Україна, має в Донцова два виміри – раціональний і мітологічний. Подеку­ди він логічно обґрунтовує потребу боротися з Росією, але частіше оперує бінарною опозицією Европи й Росії як утілень Добра і Зла, Світла й Темряви.

Починаючи з 1913 року й до кінця життя Донцов у численних статтях і книжках творив великий наратив – знову ж таки, з типовою для міту тричлен­ною структурою («золота доба» – занепад, або «вигнання з раю» – відродження, або повернення «золотої доби»). Згідно з ним, Україна, на противагу Ро­сії, історично завжди була европейською країною, приєднання до Ро­сійської ім­перії означало для неї примусове та штучне відокремлення від европейської ци­вілізації, а визвольна боротьба проти Росії увінчається для України відновлен­ням єдности з Европою. «Европейськість» тут не просто означала належність до певного географічного реґіону, а асоціюва­лася з вищістю й динамізмом, які контрастували з такими «азійськими» рисами Росії, як відсталість, придушення особистости тощо: «Барвистість, велич цілої історії, рухливість народних мас, напруженість конфліктів, свобідна гра сил, величезна роля великих особисто­стей, примат права і логіки – на Заході. Однотонність, придавленість особисто­сті, безбарвність історичних подій, величезний вплив незрізничкованої народ­ної стихії, непропорційно велика роля держави – в Росії»^[14].

Ці ідеї не були новими. Ідея «повернення до Европи» народилася разом із новочасним українським націоналізмом. Як твердить Роман Шпорлюк, україн­ський націєтворчий проєкт, який розвивався в конкуренції з російським і поль­ським, від самого початку був пов’язаний із пошуком власного шляху до Евро­пи: «Відчуваючи, що і Росія і Польща самі є окраїнами Заходу, перші будівничі української нації вирішили, що треба шукати безпосередній, прямий шлях до “Європи”, а не просити на це дозволу у Санкт-Петербурзі, залишаючись при цьому периферією периферії»^[15]. Це був цілком раціональний вибір, але згодом його почали формулювати у мітичних категоріях бінарної опозиції передової Европи й відсталої та аґресивної Азії.

Подібні мітологізовані уявлення були й залишаються дуже поширеними у Східній Европі. Іван Лисяк-Рудницький іронізував:

Серед народів східньої половини европейського континенту спостерігаємо одну дивну, майже настирливу звичку: намагання робити вигляд, що вони цілком захід­ні, та заперечувати наявність будь-яких незахідніх (точніше, незахідньоевропей­ських) рис у їхньому національному обличчі. «Польща – забороло західньої, като­лицької культури», «чехи – єдина слов’янська нація з західнім життєвим стандар­том», «Угорщина – що її Золота Булла одночасна з англійською Великою Хар­тією», «румуни – горді нащадки римських легіонерів». Такі твердження дово­диться зустрічати часто. Не хочу казати, що вони фактично незгідні з правдою, – принаймні до якоїсь міри. Проте від них тхне ментальністю бідняків, що люблять нахвалятися своїми багатими родичами^[16].

Багато істориків, письменників, політичних діячів (і то не лише україн­ських) брали участь у побудові міту України як заборола Европи. Теорія поль­ського українофіла Франтішка Духінського про споконвічну боротьбу між «арійцями», або індоевропейцями, до яких належали й українці, й «туранцями», до яких він зараховував московитів, зажила популярности серед української інтеліґенції. Лисяк-Рудницький звернув увагу на приголомшливий збіг думок Духінського й Донцова в цьому питанні, хоч немає певности, що перший прямо вплинув на другого^[17].

На початку ХХ ст. ідея питомої европейськости України отримала солідну основу у працях Михайла Грушевського, який, утім, не був радикальним захід­ни­ком, обстоюючи самобутність історичного шляху України. Науковець обґрунтував також історичну роль українського народу як щита Европи: «При­йшлося йому в своїй боротьбі з степом відіграти почесну роль заборола евро­пейської культури від азійських орд»^[18]. Тоді, як і тепер, більшість прихильни­ків европейської орієнтації України асоціювали европейськість з демократич­ними цінностями, свободою, верховенством закону.

Ендрю Вілсон у своєму порівняльному аналізі українських і білоруських історичних мітів розглядає міт европейськости як складник міту національного характеру, а також міту Іншого, які є важливими засобами виокремлення ми­нувшини певної нації та відмежування її від сусідів (у нашому випадку, від Ро­сії, яка виступає головним Іншим). Три найпоширеніші мітологеми національ­ного характеру як в українській, так і в білоруській національних історіографіях полягають у тому, що українці (або, відповідно, білоруси) є нацією демократич­ною, демотичною (тобто народною в соціяльному сенсі) й европейською. При­родні зв’язки цих націй з Европою (точніше, з рештою Европи) перервала ро­сійська окупація. Обидві нації, отже, бачать себе такими, що повертаються до Европи та власних демократичних традицій, які асоціюються з европейські­стю^[19].

Схожими були й погляди Донцова до 1923 року, найповніше висловлені в «Підставах нашої політики». Повернення до Европи означало тоді для нього відродження властивих Україні традицій демократії та пошанування свободи особи на противагу російському деспотизмові та придушенню індивідуально­сти. Проте згодом змістове наповнення образів Европи й Росії зазнало суттєвих змін. Донцов і далі постійно наголошував орієнтацію на Европу. Але на відміну від націонал-демократів і соціялістів, які орієнтувалися на демократичну Евро­пу, він знаходив духовну спорідненість українського націоналізму з фашист­ськими й інтеґрально-націоналістичними рухами Европи. Відтак покликання України зазнало модифікації: відтепер вона виступала аванґардом націоналіс­тичної Европи в боротьбі з більшовицькою Росією та її аґентами.

На схилі життя міти відродження й цивілізаційної місії набули в Донцова нового, містичного виміру. У передмові до перевидання «Націоналізму» (1966) він писав про «відродження духа нашої давнини старокиївської і коза­цької, з її поборниками, які в епоху боротьби нашої західної цивілізації проти антихристиянських сил диявола, положать початок великому ділу: довершенню великої місії України, заповідженої їй на горах київських апостолом Андрієм. Місії Хреста і меча: “На диявола – хрест, на ворога – шабля”»^[20]. Певна річ, у ролі царства диявола, як і раніше, виступала комуністична Росія.

Міт лицарів та плебеїв. В обох розглянутих мітах головними дійовими особами є не український народ у цілості, а його еліта – «ініціятивна меншість», «козаки», «лицарі», «луччі люди», яких протиставлено інертним масам – «плебеям», «свинопасам» тощо. Довільно оперуючи образами, запозиченими в улюблених письменників, Донцов пропаґував ідею поділу людства

на дві «породи», згідно не з їх соціяльним станом, а з їх духовою природою, з їх духом […]: на «шляхтича» – і «мужика», «козака» – і «свинопаса», лицаря – і «плебея», патріота – і «дядьків отечества чужого»; борців – і «партачів життя», героїв за націю – і «німих, підлих рабів», «грязі Москви» або «жебраків о ялмуж­ну просящих», мучеників за віру – і «сонне кодло» відступників, Ардентів – та Ізоґенів, людей «лицарської, чистої, святої» крови – і «сукроватої» крови невіль­ників, «ковалів безверхих» і «людських шашелів», (одні – з чужими «ідолами» борються, другі – «розтлівають» націю), на «одержимих» духом істини – і Юд, плем’я Навина – і Датанів і Авіронів, «люд героїв» і «номадів лінивих» і т. д.^[21].

Отже, перед нами знову – характерна для міту бінарна опозиція.

На донцовський міт лицарів і плебеїв великий вплив справила творчість Ніцше, особливо його концепція «надлюдини», найяскравіше втілена у творі «Так казав За­ратустра». Це особливо помітно у трактуванні Тараса Шевчен­ка – одного з чільних втілень духового лицарства у творчості Донцова.

На початку ХХ ст. Шевченко вже набув значення головного культурного символу, що об’єднував українців незалежно від місця проживання, соціяльно­го статусу, віровизнання й політичних уподобань. Водночас важко знайти ін­ший символ, у який різні соціяльні групи й політичні течії вкладали б настільки відмінні значення. Для селян Шевченко був плоттю від плоті простого люду, мужицьким поетом, який змальовував тяжку долю селянства й закликав до його визволення. Тому улюбленим зображенням Шевченка, яким охоче прикрашали стіни селянських хат і в Наддніпрянській Україні, й у Галичині, був його порт­рет у селянському кожусі й баранячій шапці. Для національно свідомої інтелі­ґенції Шевченко був насамперед національним пророком, символом сили й не­знищенности української національної ідеї. Комуністи й інші ліві підносили його як великого революціонера-демократа, предтечу соціяльної революції^[22].

Неоднозначним було ставлення до Шевченка духовенства, адже вписати світ Шевченкової поезії у традиційний символічний універсум церкви було непросто. Проте лише станіславівський єпископ Григорій Хомишин мав відвагу одверто засудити Шевченка^[23].

Цілком новий і несподіваний символічний образ поета створив Дон­цов – спершу в промові на Шевченківському святі у Львові 2 квітня 1925 р., а згодом у ряді статей і книжок. Він змалював Шевченка ніцшеанською «над­людиною», яка підноситься над буденною мораллю, над усе ставлячи власну безоглядну волю до життя, прагнення боротьби, чину заради чину:

Він знав щось, що цінив вище за свободу, за щастє і добробут, за спокійну совість, а тим щось було бажаннє вирватися з вбиваючого душу безділля, бажання свобідного виявлення своєї волі на вні, абстрактної, безмотивної, без моральних скрупулів, нічим і ніким не уярмленої волі, чину для чину. В такі моменти розумів він свого Варнака, що каже: «я різав все… Без милосердя і зла… А просто так… І сам не знаю, чого хотілося мені?».

Образ, що нагадує нам сентенцію його ґеніяльного німецького сучасника (Ніцше – О. З.): «Нащо мордував сей злочинець? Він хотів грабувати. Але я мовлю вам: його душа бажала крови, не рабунку: за щастєм ножа тужила вона»^[24].

Те, що в Шевченковій поезії обурювало деяких церковних ієрархів, напри­клад, єпископа Хомишина – богоборчі мотиви, ненависть до ворогів, ґлорифі­кацію кривавих повстань, образ батька, який убиває власних дітей за національ­ну зраду, – Донцов підносив як головну її вартість. У його баченні Шевченко – самотній герой, який не бажає коритися дійсності, навпаки – оголошує війну світові, якого не приймає, і жадає катастрофи, яка знищить цей світ: «В сей образ [руїни старого світу] втілював він свою жадобу тріумфу над світовою “скверною”, заповідь боротьби не лиш з нею, але й з гуманністю, ети­кою й моралю будня, щастєм людий, їх спокоєм, усім, що стоїть йому на шля­ху. Найвисший вираз афірмативної волі до життя, мимо світа і проти него!»^[25].

Донцов нагадує, що Шевченко називав себе юродивим на руїнах. Але юродивим був не він, а ті, хто залишилися глухими до його пророчих візій. «Сими юродивими не перестанемо бути й ми […] поки всіми нашими думками не опанує те “страшне”, що сиділо в нім, що холодом стискало його серце, що робило з нього фанатика одної ідеї»^[26].

Цей образ поета Донцов розвивав, доповнюючи новими рисами, в подаль­ших статтях – «Пам’яти великого вигнанця», «Шевченкові роковини», «Козак із міліона свинопасів» та інших. Спростовуючи приписуване пое­тові «мужико­любство», ідеолог чинного націоналізму твердив, що той «виразно розріжняв дві касти – “лица­рів” (козаків) і “свинопасів”», ототожнюючи себе з першою. При цьому Донцов виявляв у Шевченка паралелі вже не тільки з Ніцше, який ділив людей на носіїв панської та рабської моралі, а й зі Шпенґлером, Па­ретом і лідером французьких фашистів Жоржем Валюа. Автор «Націоналізму» уважав, що «та­ка інтерпретація світогляду Шевченка, ставить його […] з тамтого боку ґандів­сько-феллахського “добра” і “зла” (“етики” і “звірства”) (алюзія водночас на Ніцше та Шпенґлера. – О. З.). Се – сказав би Кіплінґ, героїчна (“лицарска”) концепція життя»^[27]. Ясна річ, такий образ Шевченка будувався на дуже вибір­ковому його прочитанні^[28].

У зображенні Донцова Шевченко перетворився на прототип ідеального революціонера-націоналіста, якого хотів виховати ідеолог. Завдяки Донцову такий героїчний і войовничий образ поета став одним із ключових символів українського інтеґрального націоналізму.

Героїчними рисами «надлюдини» Донцов наділяв і інших, причому дуже різних, історичних діячів та сучасників, які фігурували в його творах, – Лесю Українку, Кромвеля, Наполеона, Хмельницького, Мазепу, кардинала Мерсьє, Клемансо, Мусоліні, Гітлера. Проте жоден із них не був досконалою надлюди­ною, навіть Шевченко, у якого все ж бували хвилини сумнівів і прагнення спо­кою. Схоже, Донцов сам підсвідомо прагнув бути надлюдиною і хотів, щоб таким його сприймали читачі, тобто ставав героєм власного міту^[29].

Міт останнього бою. Зняття всіх бінарних опозицій, про які йшлося вище, за Донцовим, настане в перебігу «останнього бою», коли Захід разом з Украї­ною переможе Росію, світогляд націоналізму візьме гору над ворожими йому світоглядами космополітизму, соціялізму та «провансальства», Україна відро­диться як велика держава, а владу в Україні і світі здобудуть представники вищої, лицарської породи людей.

Цитуючи Сореля, Донцов писав, що ідеї доступні масам лише у формі мітів, ілюзій, і однією з таких ілюзій, «охоплених у “ґвалтовну і ясну” формулу, є леґенда “останнього бою”, що забезпечить перемогу справі»^[30]. Як католики уявляють історію у вигляді ряду битв між дияволом і Христовою церквою, що закінчиться остаточною перемогою католицтва, так і революційний рух, зокре­ма й націоналістичний, повинен створити аналогічну леґенду,

бо в революцiйнi часи маси прагнуть абсолютної iдеї, ясного об’єкту своєї обу­дженої ненависти, лєґенди про близькiсть остаточної катастрофи сього грiшного свiта, перспективи неминучого, останнього бою. Лише такi лєґенди пiдтримують неослабну масову енергiю, що рветься на зверх, запалюють iмаґiнацiю жадної чи­ну юрби, а не кориґованi досвiдом i розумом, переполовиненi водою посiбiлiзма iдеї демократичної справедливости для всiх. Маса розумiє лише абсолютнi, простi й скрайнi кличi i лише за тими iде, хто їх голосить. Ось чому пiшла вона за Лєнiном, а не за Керенським, за Муссолiнi, а не за Фактою i Джолiттi, за тими, що показали їм: один – марево соцiялiстичного раю, другий – привид давнього Риму^[31].

На думку Донцова, українська демократія в часи революції не дала масам образу «останнього бою», який «миготів би пурпуром, кров’ю i золотом пожарів, фасцинуючи уяву, пориваючи душу до великих дiл i жертв»^[32]. Цю помилку він прагнув виправити у власних творах, через які чер­воною ниткою проходить образ близького вирішального бою, що найви­разніше виступає у статті «1937», де Донцов пророкує «релігійну війну» між світоглядними системами націона­лізму та соціялізму, що завершиться остаточною перемогою першої^[33].

Мітотворчість Донцова стає зрозумілішою, якщо мати на увазі, що творець чинного націоналізму від самого початку вбачав у ньому нову релігію з влас­ними мітами, віруваннями, політичною «теологією» та етикою. Вже у програм­ній статті «Наші цілі», окреслюючи кредо гурту «Заграви», він удався до релі­гійної фразеології: «Єднає сей гурт те націоналістичне “Вірую”, яке мов моло­том залізо кується в нас в огні остатніх десяток років. Се “Вірую” знає один абсолют – націю, один категоричний імператив – її волю до життя. Ми далеко стоїмо і від тих, що з ліва й від тих, що з права. Соціялізм приняли б ми хиба, коли б він був патріотизмом, розпеченим до червоности^[34]; офіціяльний патріо­тизм – коли б мав в собі щось з релігійного запалу соціялізма». Донцов прого­лосив намір створити гурт, який «в свою ціль вносив би незахитаність і ясність, що притягає маси, а в аффірмацію свого ідеалу – чисто релігійний запал, без якого ще не перемагали ні один рух і ні одна ідея»^[35].

Донцов взорувався на християнство, але не на релігію перших християн­ських громад Юдеї, а на римське католицтво. Він підкреслював відмінність, на­віть протилежність «пасивного світогляду юдейського христіянства» і «актив­ної віри римської церкви». У християнській етиці він цінував не зміст, а фор­мальний бік – непохитну віру в приписи, істинність яких не доводять розумом, а приймають як диктат надприродної сили. Слідом за Ніцше Донцов рішуче відкидав у християнстві те, що називав «релігією покори», натомість вітав «ту ідею, що її приніс до христіянства конаючий Рим: ідею virtus, високо розвине­ного почуття особистої гідности і права, культ сили й відваги»^[36]. У донцов­ській оцінці римського католицтва відчутно вплив Мораса, який протиставляв римо-католицьке християнство «євангеліям чотирьох темних євреїв»^[37].

1924 року Донцов опублікував статтю, у якій прокоментував зближення двох досі взаємно ворожих сил – націоналізму й церкви, передовсім католи­цької, до якої перейнявся глибо­кою повагою. За власним зізнанням, раніше він недооцінював цю церкву, але завдяки Морасу зрозумів, що її суттю є «римське вияснюваннє», а не «жидівська буква» (тобто католицька традиція, а не зміст Біблії)^[38].

Головною причиною зближення церкви та націоналізму Донцов уважав «повільне наближеннє світогляду новітнього націоналізму до теольоґічного світогляду церкви»^[39]. Подібно до церкви, новітній націоналізм відкинув божків матеріялізму, раціоналізму й соціялізму, яким уклонялися Драгоманов, Павлик і Франко^[40], і взяв на озброєння догматичну віру в ідею нації:

Наш час став часом катастрофи для раціоналізму. В світі політичнім прийшов на його місце безоглядний національний доґматизм. Ідея нації прибрала аксіоматич­ний характер ідеї, що сама в собі знаходить своє оправданнє, що спирається не на розум, лиш на віру. Устами найбільшого може свого апостола, М. Бареса, новіт­ній націоналізм здетронізував l’intelligence, а натомість поставив афект як най­більшу вибухову силу в історії людськості. Новітній націоналізм зачав шукати свого Бога не в викомбінуванім розумом ідеалі, лише у власнім бажанню, у влас­ній вірі; не в аргументах лише в contra spem spero! […] Сею еволюцією від розуму до афекту, до почування, від льогіки до віри, від раціоналізму до догматизму, в сім бунті проти всесильного розуму – новіший націоналізм значно наблизився до теольоґічного світогляду церкви, яка в Сілябусі 1864 р. рішучо відкидає думку, що «людський розум се одинокий арбітр правдивого і фальшивого»^[41].

У розумінні Донцова, цей новітній націоналізм вимагає «для абсолюта-нації цілковитої посвяти». «Мріючи тільки про служіннє сьому абсолютови, про наближеннє до нього (як вірні до свого Спасителя), – новітній націоналіст, як середньовічний fidei defensor, не зважав ні на число екзистенцій, які треба була присвятити, щоби затріумфувала його ідея, ані на руїну моральну, чи матеріяльну окруження, як не зважав він на се в 1914 р.»^[42]. Іншими словами, мова про сакралізацію нації, яка стає об’єктом культу, фактично заступаючи в очах націоналістів Бога.

До інших рис, які надають націоналізмові теологічного характеру, зближу­ючи зі світоглядом церкви, Донцов зараховував його войовничий дух, нетерпи­мість, готовність до «спасенного насильства» й безкомпромісний фана­тизм. Донцов заходить так далеко, що проголошує війну суттю як нового націоналіз­му, так і християнства^[43]. Нарешті, з релігією модерний націоналізм споріднює традиціоналізм, а особливо культ предків, який стояв біля колиски кожної релігії та відіграє значну роль у християнському культі.

Загалом ставлення Донцова до церкви – типове для більшости інтеґраль­них націоналістів. Для нього церква – не самодостатня цінність, а одна з най­важливіших опор буття нації:

При наших так слабих центрах кристалізації нації, церква грає в нас велику ролю. Зменшення її впливу і авторитету, зменшеннє її стану посідання ослаблює притя­гаючу силу одного з тих осередків, який перетворює розпорошене плем’я в свідо­му націю. Для того порозуміння з церквою для новітнього націоналізму не менше потрібне, як церкві збереженнє відпорної сили нації, порозуміннє з націоналіз­мом^[44].

Ідею надання націоналізмові рис релігії Донцов розвинув у книжці «Націо­налізм». Деякі з вимог чинного націоналізму – романтизм, догматизм, ілюзіо­нізм, фанатизм – сформульовано в релігійному дусі. Пояснюючи своє розумін­ня романтизму, Донцов пише:

Цей «ідеалізм», ця «релігійність», ця «теологія» – це той «романтичний дух», що ставить вічне над дочасним; цінності, які нам «нічого не приносять», над «нама­цальними інтересами»; підпорядкування інтересів «мене», «тебе», «нас» – ідеї ве­ликого цілого, яке в релігійнім житті зветься Церквою, в етичнім – моральними засадами, в політично зорганізованих суспільствах – нацією або державою, як по­няттям, відірваним від кожночасної суми живучих одиниць, що говорять однією мовою або заселяють спільну територію…^[45].

Донцов протиставляв «“релігійний дух”, дух ідеалізму, з яким стоять, а без якого падають великі нації – з одної сторони, а з другої – той здеґенерований “демократизм” (спляґійований нашим провансальством), який лиш дбає […] про продукцію і кусник хліба замість могутности країни, її чести і з’єднання національної території»^[46].

Автор «Націоналізму» цитує Ґюстава Ле Бона, який писав, що переконан­ня, які справляли сильний вплив на маси, «завжди набували особливої форми, яку не можна ліпше означити, як ім’ям релігійного почування, але яку вирізня­ють дуже прості прикмети: обожування ніби існуючого, Вищої Істоти, сліпа по­кора її приказам і нездібність до дискусії над її догмами». «Таке почування мо­же відноситися до невидимого Бога, до каміння […], ідола, до героя або якоїсь політичної ідеї; коли те почування має ці прикмети, воно має “релігійний харак­тер”»^[47]. Звідси – вимога догматизму, який мав підсилити релігійний характер почувань прихильників політичної ідеї націоналізму, а отже, забезпечити її вплив на маси.

Вимогу фанатизму Донцов пояснює так:

Цей фанатизм сторонників великої ідеї випливає вже з її «релігійного» характеру. Віруючий дивиться на свою правду як на для всіх обов’язуючу. Він «фанатично» ненавидить усе, що протиставляється приняттю його одиноко спасенної віри. «Фанатик» – відразу визнає свою правду за об’явлену, загальну, яка має бути при­йнята іншими. Звідси його аґресивність і нетерпимість до інших поглядів. Тверда віра в гасла, що він голосить як безумовну і обов’язкову для всіх правду, любов до ідеї, яку він хоче здійснити, безмірна ненависть до всього, що перешкоджає їх здійсненню, – ось та сума переживань, яка огортає всякого правдивого революціонера, фанатика – з конечности і з натури боронених ним думок^[48].

Розумові ідеї українських демократів, яких Донцов презирливо називав «націонал-кастратами», були толерантними до інших, а тому нікчемними, натомість чуттєві ідеї «фанатиків» не знають терпимости. «Всі засновники якоїсь релігійної або політичної віри заснували її “тільки тому, що зуміли викликати в масах почуття фанатизму”»^[49], – цитує Донцов Ле Бона, явно приміряючи на себе шати засновника нової політичної віри.

Якщо стисло узагальнити зміст третьої й четвертої вимог чинного націоналізму, його можна звести до твердження: щоб перемогти, націоналізм мусить стати новою релігією. А що кожна релігійна віра, на думку Донцова, логічно веде до бажання накинути її іншим, хай навіть силою, то й віра націоналізму мусить опертися на насильство. Обґрунтовуючи роль насильства в історії ідей, Донцов стверджував:

Кожна Церква (релігійна чи політична) лише зачинає тим, що є церквою гоненою, але, щоб утриматися при житті, вона мусить перейти через стадію тієї церкви, яка зветься ecclesia militans^[50]. Тим засобом перемагає всяка нова ідея. Цей засіб (насильство) не є з тих, що можуть бути, а можуть і не бути. Аґресія, через яку нова ідея приходить до життя, не є випадкова, вона іманентна кожній “теологічній”, релігійній або національній ідеї, що прагне зайняти на якійсь території або в умах якоїсь маси місце ідеї собі ворожої^[51].

Саме таку войовничу «політичну церкву» і прагнув заснувати Донцов.

Говорячи про утвердження української ідеї, Донцов знову вдається до релі­гійної фразеології: «На місце amor intellectualis^[52] повинна стати віра, яка не знає сумнівів, і пристрасть, що не знає жодних “чому”. […] Мусимо нести від­важно свою віру, не схиляючи чола ні перед чужими, ні перед власними “мало­вірами”. Мусимо набрати віри в велику місію своєї ідеї і аґресивно ту віру ширити»^[53].

Зразком ефективної політичної релігії був для Донцова більшовизм. Автор «Націоналізму» вбачав у ньому суто релігійні ознаки: догматизм, фанатизм, непримиренність до «єресей», культ комуністичних «святих», месіянізм. Стрижневий міт комуністичної віри – аналог леґенди про створення світу й людей:

Спершу був передсвітний хаос капіталізму й визиску. Потім прийшов Маркс-предтеча «Іліча», а за ним і сам «визволитель». Завдяки посвяті богоносного пролєтаряту всеросійського, капіталістичні «врата адові» виважено і хаос переможено. Нова «нагірна проповідь» дала світові новий закон – закон «пятилітки», закон всевизволяючої машини. Вчити всі народи того закону є обовязок червоних «апостолів»: «шедше убо научайте всі язики». Аж прийде другий Месія, світова революція, коли Москва приказуватиме цілому світові^[54].

Донцов вважав, що більшовикам допомагає «їх месиянська ідея, ідея вибраности, історичного післаництва російського пролєтарята». «Він, цей пролєтарят, це богоносний нарід має на свій образ і подобіє перерізбити всі инші народи»^[55]. Ідеолог «чинного націоналізму» доходив висновку, що перемогти цю нову релігію зможе не інтелектуалізм «розсудних людей», а тільки інша не менш фанатична політична релігія.

Захоплення італійським фашизмом і нацизмом, які у своїх країнах перетво­рилися на політичні релігії, ще більше зміцнило переконання Донцова в потребі надати українському націоналізмові релігійного характеру. У статті «Партія чи Орден»^[56], згодом передрукованій в окремій брошурі^[57], Донцов протиставив старому партійництву новий тип партій, що постав після Першої світової війни. «Коли схочемо порівнати з якимсь знаним уже типом оті нові “партії”, – назвім їх услівно фашистівськими (бо і в большевизмі можна доглянути риси російського фашизму), то побачимо, як багато спільного вони мають з тими орґанізаціями, які звемо Чинами, Законами, Орденами, – зі сектами реліґійного, світського і мішаного характеру, з їх духом і духом їх основоположників»^[58]. Рясно цитуючи Гітлера, він доводив, що цим новим «партіям» властиві риси, притаманні радше релігійним орденам, ніж власне партіям: їхня мета – не реформа, а ради­кальний переворот суспільних обставин і людської психіки; їхня ідеологія – не опорту­ністична партійна програма, а світогляд, нетерпимий до інших світогля­дів; звід­си – властиве їм переконання у власній непомильності. «Так само для тих Чинів фашизму чи комунізму, так і для Маркса і для Магомета ворожий світ – просто не існує. Він з усіма його богами – це світ фантазії, який треба збурити, діявольська омана, яку треба розпорошити закляттям, а не пертрактувати з нею»^[59]. Саме такий, згуртований фанатичною вірою у власну істину «орден» мала б сформу­вати націоналістична еліта (схоже, що ОУН, на думку Донцова, до цього ідеалу не дотягувала).

З ідеєю ордену була пов’язана й ідея культу провідника, яку теж повністю схвалював Донцов: «Тому власне, що ці ордени стремлять до створення нового авторитету, є в них, як у жадній партії, розвинений культ провідника: “вождь всемірнаго пролєтарята” – Володимир Лєнін, il Duce – Беніто Муссоліні, der Führer – Адольф Гітлєр, “ґенерал” ордену Єзуїтів…»^[60].

Щоб об’єднати націю під своїм проводом, «орден» повинен: 1) встановити єдину ідеологію релігійного типу – «свою правду, єдину і непомильну»; 2) «на­тхнути ту правду, запалити загал вірою, що вважала б усіх інших богів – за поганських ідолів»; 3) силою накинути («молотом вбити») нову віру тій частині нації, яка піддалася чужим впливам, «без жалю поборюючи недовірків»^[61].

У січні 1937 року Донцов опублікував статтю «1937», навіяну громадян­ською війною в Іспанії й ознаками наближення Другої світової війни (згодом її була перевидано під назвою «Доба релігійних війн»). У ній він проголосив, що світ переживає добу релігійних війн, яка 1917 року настала й в Україні: «Мiти, свiтогляди, iдеольоґiї, засади, секулярізованi боги, спраглi крови! – ось наша доба». Боротьба точиться між двома «ерзацрелігіями»: «вмираючою релiґiєю соцiялiзму з її пiдсектами лiбералiзмом i масонерiєю» та новим світоглядом – націоналізмом, до якого автор зараховує й фашизм. Утім, Донцов застерігає: «Називати націоналізм реліґією у властивому значінні того слова, річ ясна, не можна. Тому, коли говоримо про боротьбу двох “реліґій”, то лише маючи на увазі їх чисто реліґійний дух віри в свою справу і посвяти для неї. Своєї власної концепції Бога, загробового життя, безсмертя душі і пр., які має реліґія, згадані висше ерзацреліґії, очевидно, не мають. Але сі “ерзацреліґії” є, є і війна між ними»^[62].

Між протиборчими «релігіями» не може бути компромісу:

Коли в суспiльности панує одна спiльна вiра, вiра в однаковi суспiльнi iдеали, в тi самi моральнi, релiґiйнi, полiтичнi, нацiональнi засади, – все можна осягнути компромiсом.

[…] Коли немає вартостей, якi можна б було спровадити до спiльного знаменника, коли нi одне питання не може діскутуватися на спiльнiй плятформi, коли люди зачинають скакати собі до горла, тодi на мiсце компромiсу приходить вiйна, тодi творяться «лiґі», тодi наступає доба мiтiв, заперечуючих себе взаїмно свiтоглядiв та засад, що себе взаїмно виключають, iдеольоґiй, що несуть собі знищення, доба «секулярізованих богiв, що прагнуть крови».

В таку добу духова єднiсть суспiльности мусить бути привернена иншими способами: так, як се було в добу Лютера і Вишенського, Кромвеля i Льойолi, в добу релiґiйних вiйн. В такiй добi з’являється нова фанатична меншiсть, щоби витиснути на майбутнiх вiках печать своєї нової вiри, яка знов спаяла би в одне розпорошену і занархiзовану суспiльнiсть^[63].

Насамкінець Донцов висловлює віру в неуникну перемогу «релігії» націо­налізму: «Думати, що мiж двома “релiґiями” може прийти до угоди – марна надiя. […] Переможе і тепер та з нових “релiґiй”, визнавцi якої викажуть бiльш безоглядности і духа посвяти. […] Переможе віра нова, ворожа слугам фараона, яка не дасть звести на манiвцi нi визнавцям Маркса, ні “еразмістам”»^[64].

Як слушно зауважив ще 1928 року майбутній діяч ОУН Степан Ленкав­ський, ідеологічна система Донцова «дає теоретичний світогляд, і то світогляд із суттєвими прикметами релігії: з сильним емоційним забарвленням, з фана­тичною вірю в правдивість і непорушність своїх догм, з безоглядною нетерпи­містю й неґацією всього, що з нею не згідне»^[65].

Утім, сам Донцов, схоже, був далекий від фанатичної віри, яку хотів збу­дити у своїх послідовниках. Він виступає не як релігійний пророк, що каже: «Вірте, бо це істина», а як прагматик, який твердить: «Треба вірити, бо лише тверда віра забезпечить перемогу». Вимогу фанатизму було призначено для загалу послідовників «чинного націоналізму». Видається, що Донцов уявляв собі національний рух як ієрархічну структуру у формі піраміди. На її вершині – він, ідеолог чинного націоналізму. На нижчому ярусі – невелике ґроно обраних, еліта, здатна осягнути вчення ідеолога й застосувати його як «релігію» для ширшого загалу. Ще нижче – воїнство фанатиків-націоналістів, які ведуть за собою маси. І, нарешті, в основі піраміди – власне маси, призначенням яких є виконувати волю своїх провідників, простуючи до цілей, які визначила еліта.

* Ілюстрації до тексту надані автором

Олександр Зайцев – кандидат історичних наук, доцент кафедри нової і новітньої історії України Українського Католицького Університету

________________

[1] Д. Донцов, «Націоналізм», Твори, т. 1: Геополітичні та ідеологічні праці (Л., 2001), с. 252.

[2] Є. Маланюк, «Посланіє», Літературно-Науковий Вістник (далі – ЛНВ), кн. ХІІ (1926), с. 301–302.

[3] І. В. Лосєв, «Філософія національного радикалізму в Україні ХХ ст.», М. Ф. Тараненко та ін., Історія філософії України: Підручник (К., 1994), с. 324.

[4] Про співвідношення індивідуальної творчости й глибинних структур у мітопоетиці Шевченка див. працю Григорія Грабовича «Поет як мітотворець» (3-є, доопрацьоване вид. готується до друку у видавництві «Критика»).

[5] С. Квіт, Дмитро Донцов: Ідеологічний портрет (К., 2000), с. 78.

[6] Н. Бердяев, Истоки и смысл русского коммунизма (Париж, 1955), с. 149

[7] Пор.: R. Griffin, 1) The Nature of Fascism (London, 1993), p. 35, 240; 2) «General Introduction», Fascism, ed. by R. Griffin (Oxford, 1995), p. 2–4; 3) «Palingenetic myth», World Fascism: a Historical Encyclopedia, ed. by C. Blamiers with P. Jackson, vol. 2 (Santa Barbara, CA, 2006), p. 498–499.

[8] Пор.: Ф. Ніцше, Так казав Заратустра. Жадання влади (К., 1993), с. 111.

[9] Д. Донцов, «До старих богів! (З нагоди студентського зїзду)», ЛНВ, кн. III (1922), с. 259. Те саме у виданні: Д. Донцов, Вибрані твори: У 10-ти т., т. 3: Ідеологічна есеїстика (1922–1932 рр.) (Дрогобич; Л., 2012), с. 60.

[10] Д. Донцов, Дух нашої давнини (Прага, 1944), с. 261.

[11] Д. Донцов, «Памяти великого вигнанця (До 65 роковин смерти Т. Шевченка)», ЛНВ, кн. V (1926), с. 69.

[12] Д. Донцов, «Сумерк марксизму (Тардє – Гітлєр – Сталінська опозиція, – і ми)», Вістник, кн. 4 (1933), с. 299–308.

[13] Подібний мітологічний підхід до історії, зокрема історії козаччини, бачимо в Шевченка, проте для поета ідеалом, який нібито існував у минулому й має відродитися в майбутньому, була не суспільна ієрархія, а навпаки, стан рівноправ’я та єдности (див.: Г. Грабович, Поет як мітотворець).

[14] Д. Донцов, «Підстави нашої політики», Твори, т. 1, с. 106.

[15] Р. Шпорлюк, Імперія і нації: З історичного досвіду України, Росії, Польщі та Білорусі (К., 2000), с. 150.

[16] І. Лисяк-Рудницький, Історичні есе: В 2 т. (К., 1994), т. 1, с. 3.

[17] Там само, с. 265–279.

[18] М. Грушевський, Історія України-Руси, т. 1 (К., 1994), с. 14.

[19] A. Wilson, «Myths of National History in Belarus and Ukraine», Myths and Nationhood, ed. by G. Hosking and G. Schopflin (London, 1997), p. 182–197.

[20] Д. Донцов, «Націоналізм», с. 248.

[21] Там само.

[22] Найґрунтовнішу критику інтерпретацій Шевченка як «національного пророка» й «революціонера-демократа» подав Григорій Грабович у книжці «Поет як мітотворець».

[23] Див. підрозділ 7.1 цієї книжки.

[24] Д. Донцов, «В мартівську річницю», ЛНВ, кн. V (1925), с. 60–61. Пор.: Ф. Ніцше, Так казав Заратустра. Жадання влади, с. 37.

[25] Д. Донцов, «В мартівську річницю», с. 63.

[26] Там само, с. 64.

[27] Д. Донцов, «“Козак із міліона свинопасів”», Вістник, кн. 5 (1935), с. 369–370.

[28] Прямо протилежну інтерпретацію пропонує Григорій Грабович, який доводить, що для Шевченкової поезії характерним є протиставлення ідеальної спільноти з її радикальним еґалітаризмом суспільній структурі й ієрархії, яка завжди постає в поета царством зла. Навіть в ідеалі­зованому зображенні козацтва він ідентифікує себе з козацькою сіромою, а не зі старшиною (Г. Грабович, Поет як мітотворець).

[29] На таку думку наштовхує настирливе прагнення Донцова всупереч фактам підкреслити цілісність і послідовність свого світогляду від початку публіцистичної творчости, його протилежність роз’їдженому сумнівами розумові інтеліґенції, справдження своїх пророчих візій.

[30] Д. Донцов, «Націоналізм», с. 370.

[31] Д. Донцов, «Bellua sine capite», ЛНВ, кн. І (1923), с. 61. Те саме у виданні: Д. Донцов, Вибрані твори, т. 3, с. 78.

[32] Там само.

[33] Д. Донцов, «1937», Вістник, кн. 1 (1937), с. 54–66.

[34] Ремінісценція афоризму польського соціяліста Болеслава Лімановського.

[35] Українська суспільно-політична думка в 20 столітті: Документи і матеріяли, упор. Т. Гунчак, Р. Сольчаник, т. 2 (б. м., 1983), с. 58, 60.

[36] Д. Донцов, «Поетка українського рісорджімента», ЛНВ, кн. І (1922), с. 34–35.

[37] Див. підрозділ 3.1.

[38] Д. Донцов, «Церква і націоналізм», ЛНВ, кн. II (1924), с. 82. Те саме у виданні: Д. Донцов, Вибрані твори, т. 3, с. 171.

[39] Д. Донцов, «Церква і націоналізм», ЛНВ, кн. II (1924), с. 75. Те саме у виданні: Д. Донцов, Вибрані твори, т. 3, с. 166.

[40] Донцов міг би додати до цього переліку й себе самого замолоду. Див., наприклад: Д. Донцов, Школа а релігія (Л., 1910).

[41] Д. Донцов, «Церква і націоналізм», ЛНВ, кн. II (1924), с. 76–77. Те саме у виданні: Д. Донцов, Вибрані твори, т. 3, с. 167.

[42] Д. Донцов, «Церква і націоналізм», ЛНВ, кн. II (1924), с. 77–78. Те саме у виданні: Д. Донцов, Вибрані твори, т. 3, с. 168.

[43] Д. Донцов, «Церква і націоналізм», ЛНВ, кн. II (1924), с. 79. Те саме у виданні: Д. Донцов, Вибрані твори, т. 3, с. 168–169.

[44] Д. Донцов, «Церква і націоналізм», ЛНВ, кн. II (1924), с. 81. Те саме у виданні: Д. Донцов, Вибрані твори, т. 3, с. 170.

[45] Д. Донцов, «Націоналізм», с. 366.

[46] Там само, с. 367.

[47] Там само, с. 369. Пор.: G. Le Bon, Psychologie des foules (Paris, 1946), p. 49–50.

[48] Д. Донцов, «Націоналізм», с. 373.

[49] Там само. Пор.: G. Le Bon, Psychologie des foules, p. 51.

[50] Ecclesia militans (лат.) – войовнича Церква.

[51] Д. Донцов, «Націоналізм», с. 386.

[52] Amor intellectualis (лат.) – умоглядна любов.

[53] Там само, с. 399.

[54] Д. Донцов, «Совітська молодь і ми», Вістник, кн. 1 (1933), с. 18.

[55] Там само, с. 19.

[56] Д. Донцов, «Партія чи Орден», Вістник, кн. 2 (1933), с. 116–134.

[57] Д. Донцов, Партія чи орден, об’єднання чи роз’єднання, (Л., 1938) (= Книгозбірня “Вістника”, ч. 19), с. 5–34.

[58] Д. Донцов, «Партія чи Орден», с. 116.

[59] Там само, с. 118.

[60] Там само, с. 121.

[61] Д. Донцов, Партія чи орден, об’єднання чи роз’єднання, с. 68–70.

[62] Д. Донцов, «1937», с. 57.

[63] Там само, с. 57–58.

[64] Там само, с. 64–65. Під «еразмістами» (від імені Еразма Роттердамського) Донцов розумів гуманістів і пацифістів.

[65] С. Ленкавський, «Філософічні підстави “Націоналізму” Донцова», Український націоналізм: Твори, т. 1 (Івано-Франківськ, 2002), с. 505.