Дослідження фашизму в Східній Европі: рух навздогін чи прокладання нового шляху?

Вихід із тунелю

Коли опустилася «залізна завіса» – начебто для того, щоби «захистити» нове соціялістичне суспільство Східної Европи від занепаду капіталістичного Заходу – йшлося про щось набагато істотніше, ніж обмеження особистих свобод у всій Радянській імперії та в інших державах із комуністичними режимами. На всі галузі гуманітарних наук було накинуто гамівну сорочку марксистсько-лєнінської ідеології, грубо зшиту для псевдонаукового представлення недавньої історії кожної країни. Одним із багатьох наслідків державного примусу до науковидних спотворень історії було те, що всі дослідники  – хай які талановиті – були нездатні так проаналізувати події докомуністичної доби та історії несоціялістичних ідеологічних течій (буржуазних або націоналістичних), що передували комуністичній владі, щоби цей аналіз не перетворився на ледь завуальовану пропаґанду.

Сумним наслідком такого вимушено «тунельного» бачення стало те, що місцеві «гуманітарні науки» за реального соціялізму не здатні були побачити у фашизмі (який для марксистів апріорі охоплював не лише італійський фашизм і нацизм, а й усі праві військові або диктаторські режими в цілому світі) чогось більшого, аніж лише дію сил антисоціялістичної реакції капіталістичних класів. Небагатьох поважних теоретиків-марксистів, які стверджували, що у фашизму був справжній популістсько-антикапіталістичний і нереакційний, «контрреволюційний» вимір (як-от Лаклау або Ґрамші), просто не чули[1]. Горкгаймерова мантра,– мовляв, усі, хто хоче говорити про фашизм, не мають права мовчати про капіталізм, – породила лавину гучних слів про капіталізм і оглушливу тишу про фашизм як автономний, ідеологічно вмотивований рух, не кажучи вже про фашизм як рух революційний, що спирався на підтримку мас (середнього та робітничого класів) і був рішуче налаштований замінити буржуазний капіталістичний світ геть зовсім новим порядком. Доки тривала холодна війна, всі дослідники у Східній Европі, яким узагалі дозволяли досліджувати і публікуватися, стверджували – щиро чи нещиро – те саме, що недавно декларував британський марксист-троцькіст Дейвід Рентон у спеціяльному випуску «The European Journal of Political Theory», присвяченому марксистським теоріям фашизму:

Фашизм належить до сім’ї політичних ідеологій, які наполегливо прагнуть повернути назад колесо соціяльного проґресу. Класичний фашизм 1920-х – 1930-х років зумів абсорбувати таке розмаїття течій, яке в інші часи було б непоєднуваним – від ностальгічного консерватизму Освальда Шпенґлера чи генерала Гінденбурґа до політики військової диктатури генерала Франко або міленаристського християнства Леґіону архангела Михаїла в Румунії. Сучасний фашизм притягує, можливо, навіть ширший спектр схожих реакційних політичних течій[2].

Я працюю в галузі порівняльних студій із фашизму вже понад двадцять років, і коли вперше почув про підготування цього випуску «України модерної», то відчув полегшення: отже, серед дослідників із колишніх комуністичних суспільств таки є хтось, кому не бракує розуму та відваги, аби скористатися щойно віднайденою свободою, що її теоретично має нова держава, і що є одним із найцінніших плодів здорової демократії. Академічні дослідники нині мають змогу вивчати антидемократичні праві рухи Східної Европи без примусу вдягати концептуальні окуляри Комінтерну й однострої з клаптиків діялектичного матеріялізму.

І все ж мій ентузіязм стримує той факт, що над цією свободою вже нависла загроза. Від гідного довіри спостерігача я знаю, як переписують українську історію в пострадянську епоху, як націоналісти, які домінують у деяких університетських середовищах, але вороже ставляться до академічної свободи, відмовляються визнати, приміром, що міжвоєнна Організація українських націоналістів була не просто патріотичним рухом, і дивляться крізь пальці на те, що ця організація мала очевидні ультранаціоналістичні й антиліберальні цілі. Тож окремі дослідники, котрим не завадило би бути дещо обізнанішими, разом із брудною водою сталінських теорій фашизму вихлюпують і дитя – «фашизм» як політичний термін, зводячи його до самих лише подій в Італії. Такі панівні уявлення порушують академічну свободу – тривожним симптомом цього було рішення університетського керівництва не надавати приміщення запрошеному німецькому науковцеві для лекцій про «український фашизм» на тій підставі, що, мовляв, людина, котра оперує поняттям родового фашизму (generic fascism), не  є «професіоналом». А тому цей випуск «України модерної» слід особливо вітати. Його поява – це потвердження для дослідників, що є ще майданчики, де точаться справжні дискусії і де без остраху цензури можна обговорювати проблеми націоналізму в контексті фашизму.

Порівняльні дослідження в Новій Европі

Це число «України модерної» дає ще один привід бути задоволеним. Хоча рідними мовами для авторів трьох статтей із цього випуску є угорська, російська/німецька та румунська, вони пишуть і публікують свої праці хорошою академічною англійською (що саме по собі вже чималий здобуток). Це дає їм змогу без будь-якого посередництва долучитися до міжнародного англомовного проєкту порівняльного фашизмознавства – проєкту надзвичайно плідного. Без удаваної скромности скажу, що маю й певні еґоїстичні підстави радіти: всі троє авторів великою мірою потверджують евристичну цінність ідеального типу фашизму, що я його вперше сформулював понад двадцять років тому, адже використовують мої тези для розкриття своїх тем. Також я вдячний за запрошення прокоментувати студії з фашизму в Східній Европі у світлі їхніх здобутків.

Насамперед хочу зауважити: уже саме існування українського журналу, який уміщує статті про фашизм з пера немарксистських (переважно східноевропейських) дослідників, ще й синхронно з англомовними дослідженнями у цій царині (а в одному випадку навіть випереджаючи їх), було взагалі немислимим перед 1989 роком. Появу цього числа можна сприймати як символ того, як приголомшливо швидко – після понад сорока років радянського імперіялізму – відбулося відвоювання інтелектуальної й академічної свободи в Україні, а отже всі модерні тоталітарні проєкти не змогли встановити тривалої ідеологічної гегемонії, попри їхню утопійну темпоральну риторику. Цей випуск також свідчить про подиву гідне прагнення редакторів «України модерної» довести, що академічний продукт нової України, щораз більше інтеґрований у міжнародну інтелектуальну спільноту Заходу, не заохочує вузьконаціоналістичної перспективи того штибу, який уже зашкодив новітній історіографії в минулому, зокрема розумінню фашизму.

Ці три статті надзвичайно важливі в контексті останньої проблеми, адже дають такі переконливі емпіричні докази того, що «новий консенсус» щодо фашизму, як я умовно назвав його 1998 року[3], попри чималий скепсис у певних колах[4], упродовж минулих п’ятнадцяти років насправді поширився далеко за межі англомовних країн і став звичним академічним підходом до цього предмету. (Аби уникнути непорозумінь, слід наголосити: не слід вважати, що «новий консенсус» виникає ex nihilo, адже ще раніше він уже мав прихильників, не варто також думати, ніби всі одностайно його дотримуються: будь-яка теорія в гуманітарних науках має евристичну та дискусійну природу, це радше динамічне зближення різних підходів, у рамках якого відбувається постійний процес породження й обміну знань, обговорення та вдосконалення.) Двадцять років тому годі було навіть уявити, що ця дослідницька школа сягне такого розвитку навіть у тих західних країнах (як-от Німеччина, Франція та Іспанія), де тоді чути не хотіли про культурну, модернізаційну та революційну сутність фашизму, не кажучи вже про частину Европи, окуповану марксизмом-лєнінізмом, – зокрема про Угорщину та Румунію. Дві авторитетні антології текстів про фашизм – свідчення дальшого поширення «нового консенсусу»[5]. Навіть ті дослідники, які критично ставляться до мого ідіосинкратичного формулювання «консенсусу» з наголосом на «палінгенезі», використовують експліцитні або імпліцитні означення фашизму, що посутньо суголосні з ним і очевидно зазнали його впливу (як-от Роджер Ітвел, Майкл Ман, Роберт Пекстон і Джеймс Ґреґор). Трактування фашизму як форми політики «Третього шляху», що прагне створити «нову людину», як «очищувальної» форми націоналізму, керованої «спрагою оновлення» або «культурного очищення», мають очевидні збіги з моїм означенням фашизму як палінгенетичного ультранаціоналізму.

Наскільки одностайним є цей новий консенсус (постійно – за означенням – піддаваний сумнівам), свідчить те, що саме погляди та припущення «нового консенсусу» було чітко відображено в доповідях про різні аспекти фашизму, виголошених на численних міжнародних конференціях, зокрема в Парижі, Бухаресті, Будапешті, Вісконсині, Вюрцбурзі, Констанці, Лісабоні, Альбукерке, Упсалі, Ґрайфсвальді, Мюнхені, Римі, Нортгемптоні та Лондоні. Втім, географічний засяг «консенсусу» далекий від повноти. Лише після 2008 року, і то тільки після впертої боротьби, вдалося остаточно подолати опір, який із добре укріплених позицій чинили немарксистські німецькі історики, що стверджували нібито самоочевидну унікальність нацизму, не визнаючи його за частину родового (generic) феномена.

Від «нового консенсусу» до «нової хвилі»

Свідченням про часткову «перемогу» поширеної в англомовній літературі версії «нового консенсусу» є книжка, що дуже скоро має вийти в мюнхенському Інституті сучасної історії[6]. Особлива іронія полягає в тому, що саме в Італії, за поодинокими винятками (Цуніно, Касата, Вентоне, Санторо), історики виявилися «найреакційнішими» та найнепоступливішими щодо розуміння паневропейських вимірів фашизму. І це – попри новаторські зусилля Еміліо Джентиле, який, по суті, самотужки створив історіографію італійського фашизму, що розкриває його суть як модернізаційної політичної релігії, натхненної палінгенетичним мітом і глибоко інтеґрованої в паневропейські шукання нової держави й альтернативної модерности. Англомовні синтези щодо італійського фашизму та Мусоліні великою мірою відобразили це «тунельне» бачення, звівши історію до чогось на кшталт серії анекдотів і спекулятивних суджень. Проте Крис Даґен[7] – історик, який завжди старанно іґнорував компаративне фашизмознавство, – у найновішій праці «Голоси фашизму» один розділ присвятив претензіям італійського фашизму «очистити расу», і ще один – поширенню «віри» в національну революцію фашизму. І хоч він, звісно, не згадав, наскільки, порушуючи так питання, долучається (і завдячує) «новому консенсусу», все ж можна вітати це свідчення того, що теплі вітри змін нарешті віють над відкритими всім штормам п аванпостами вперто «емпіричної», антитеоретичної, антикомпаративістичної та виразно неколеґіяльної історії.

Ув інших місцях «новий консенсус» уже до такої міри звично утвердився, що вже й не є «новим». Власне, дослідницькі методології та проєкти, що асоціюються з «новим консенсусом», поступово проникли в те, що я назвав[8] «новою хвилею» антропологічно обґрунтованих досліджень екстремістських явищ модерної епохи. Ініціяторами цих досліджень були переважно багатомовні дослідники, яким не важко працювати, долаючи національні кордони і межі дисциплін, нині такі «пористі». Головні ознаки цих досліджень полягають у тому, що вирішального значення в них надано: 1) заснованому на співпраці, евристичному, міждисциплінарному і транснаціональному підходу до історії модерної епохи, зокрема у вивченні екстремістських ірраціональних явищ; 2) порівняльній та «перехресній» історії (із наголосом на родових явищах і культурних переходах) у вивченні явищ неліберальної політики, надто їхніх семіотичних, символічних та мітичних вимірів; 3) цінності родових понять та ідеальних типів, які можна плідно поєднати, аби отримати комбіновані евристичні засоби для вивчення таких сфер, як модерність/«анти-модерність»/модернізм, політична релігія, тоталітаризм, соціяльна антропологія та психологія фанатизму, релігійна політика, євгеніка, історія технології та історія мистецтва в його утопічному соціяльному та політичному аспектах.

Поява цієї могутньої «нової хвилі» в контексті явищ, напряму пов’язаних із фашизмом, стала можливою завдяки тривалій роботі таких авторитетних дослідників, як Еміліо Джентиле, Ґюнтер Берґгавз, Андреас Умланд і Марк Антліф, але не меншою мірою і завдяки зусиллям «новачків» у компаративному фашизмознавстві, (як-от Педро Зукете, Аристотель Каліс, Ґреґорі Мерц, Маріюс Турда, Ян Неліс, Генрик Арнстад, Траян Санду, Свен Райгардт, Фердинанд Еспозито та Джошуа Артурз), як і працям тих, хто ще «в дорозі» (як-от Антон Шеховцов, Тудор Ґеорґеску чи Рауль Карсточа). Показовою з погляду розвитку справді компаративного та міждисциплінарного підходу до фашизму, підходу, заснованого на роботі з архівами й освітленому тонким соціяльно-антропологічним розумінням сили ритуальної свідомости навіть у сфері технологічного проґресу та здійснення тоталітарної державної влади, є книжка «Мітична модерність. Авіяція, фашизм і туга за порядком в Італії та Німеччині» (MythischeModerne. Aviatik, FaschismusunddieSehnsuchtnachOrdhunginItalienundDeutschland).

Дослідження Фердинанда Еспозито про мітичну важливість авіяції для обох фашистських режимів позначає початок нової епохи досліджень – витончених спроб відшукати місце для нацизму та фашизму в межах модерности (з-поміж перших тут належить згадати Джорджа Мосе, Зиґмунта Баумана, Еміліо Джентиле та Стенлі Пейна). І те, що 2011 року книжка здобула відзнаку «Geisteswissenschaften International» від Асоціяції німецьких видавців і книготорговців, а нині до друку вже готують англійське видання, відбиває принципову зміну в студіях із фашизму, після якої традиційні монографічні історії режимів уже нагадують викинуті на берег тіла китів. «Мітична модерність» ґрунтується на глибокому розумінні неповторности й унікальности фашистської утопії та режиму в кожній окремій країні, – та водночас у переконливих деталях показує їхню глибинну близькість як проявів двох ультрамодерних режимів, що керувалися утопіями альтернативної модерности, в яких сила героїчного міту мала відновитися через прикликання духу змітологізованого минулого, протидіючи роз-чаруванню світу та здійснюючи революцію в самому відчутті історичного часу.

Нова епоха фашизмознавства в Східній Европі

Іще одна втішна «ознака часу», сумірна з нестримною появою цієї «нової хвилі», – це співпраця Фердинанда Еспозито та Свена Райгардта під час опрацювання спеціяльного випуску «Journal of Modern European History», присвяченого дослідженням темпоральности фашизму (видання має з’явитися 2014 року). Саме на тлі цієї «оксамитової революції» у студіях із фашизму я хочу запропонувати деякі власні спостереження щодо трьох уміщених тут статей.

Арон Селе, який зростав у середовищі англомовної компаративної історії, просталому в Центральноевропейському університеті в Будапешті, – це один із багатьох докторантів, покликаних зробити вагомий внесок у розуміння східноевропейської історії знаменного періоду 1918–1950 років. А інтерес до харизматичного лідерства виказують чи не всі науковці «нової хвилі».

Якби дослідження проявів харизматичного лідерства в міжвоєнній Угорщині було ще ліпше обґрунтовано з позицій соціяльної антропології та з урахуванням психологічної атмосфери, що в ній доводилося функціонувати новій угорській національній державі після 1918 року, автор зміг би показати, що «харизматичний» стиль угорських фашистських лідерів був симптомом «номічної» кризи, розв’язком періоду гострої ліміноїдальности[9], котра живила харизматичну активність. Зрештою, харизма – це соціяльний інтерактивний феномен, отже, не власність лідерів, а соціяльно-політична потреба в лідері як у рятівнику або спасителі, здатному покласти край ситуації кризи, тривоги й аномії та надати їй сенс. У глобальній історичній кризі Заходу в міжвоєнний період ця колективна потреба може знайти відображення в комусь із тих, хто відчайдушно шукає виходу з лабіринту сучасної політики, – навіть у таких глибоко не-харизматичних індивідів, як Ференц Салаші або Плініу Сальґаду в Бразилії. Угорщина та Румунія, кожна з власних дуже різних причин, опинилися після завершення Великої війни в глибоко ліміноїдних обставинах, що породжували надлишок харизматичної, палінгенетичної енергії,  інвестованої зрештою в популістські форми ультранаціоналізму[10].

Упродовж останніх двадцяти років Андреас Умланд, який чудово знає три мови – російську, німецьку й англійську, – став головним промотором застосування тих понять і підходів до явищ праворадикальних рухів пострадянської Росії, які в Західній Европі та Північній Америці використовують для розуміння італійського фашизму, нацизму та пов’язаних із ними явищ. У статті, що її вміщено в цьому числі, Умланд створив для дослідників, не знайомих із англомовною дискусією, дуже корисну мапу-схему, котра допомогла б їм увійти в курс справи. І хоча його огляд пречудовий, дозволю собі висловити два коментарі-зауваження. Передусім у статті переоцінено вплив моєї теорії фашизму. Річ не лише в тому, що вона спирається на давніші праці Джорджа Мосе, Стенлі Пейна й Еміліо Джентиле, а й у тому, що подиву гідна постійна відкритість молодших дослідників (або старших дослідників із молодим розумом) до моїх підходів вказує на існування певного соціологічного феномена, і в цьому немає моїх заслуг. І марксистська теорія, і ліберальні не-теорії фашизму породили чимало аномалій і суперечностей. Скажімо, наскільки адекватно по-марксистському трактувати кампанію евтаназії та Голокост як прояви захисту буржуазією капіталізму від соціялізму? Або ж якою мірою «ліберальні» теорії «антимодерного модернізму» фашизму пояснюють повсякденні реалії фашистської Італії і Третього Райху? Отже, склалися всі умови, аби на сцену студій із фашизму вийшло нове покоління, яке особисто не зазнало жахіть війни проти нацистської Німеччини, як і не перейшло через розкриття її злодіянь, а тому могло піднестися над могутнім враженням від реакційного ірраціоналізму італійського фашизму та морального нігілізму нацизму, яке, звісно ж, впливало на давніших істориків, але й перешкоджало розвиткові зрілої теорії родового фашизму. Склалися всі обставини, аби нова теорія фашизму окреслилася і якщо й не поширилася, наче вірус, то принаймні утвердилася як нова ортодоксія.

Важливо усвідомлювати, що саме так і відбувається еволюція парадигм у природничих і гуманітарних науках. Щойно наявна парадигма потрапляє у «кризовий стан», як деякі давніші практики «відчайдушно намагаються “залатати” стару парадигму», а інші починають заперечувати «реальність аномальних результатів», хоча «припущення вищого порядку» домінантної теорії (фашизм як буржуазна реакція, фашизм як суто антимодерний ірраціоналізм) зазнають щораз частіших нападів. І саме тоді науковці, які щойно прийшли в науку (можливо, молодші за більшість «парадигматичних» науковців), або ж представники суміжних дисциплін починають пропонувати альтернативні парадигми:

Врешті-решт одна з нових перспектив здобуває перемогу, вирішуючи деякі проблеми, на які вказують аномалії. Ймовірно, вона не вирішить усіх проблем, як і навряд чи зуміє стати такою ж розвиненою парадигмою, як та, що її вона обіцяє замінити. Та все ж нова парадигма працює. Звісно, вона не «наверне» всіх прибічників тієї парадигми, що нині стала «класичною». Однак молоді науковці у цій царині виявляють до неї цікавість, і вперті послідовники старої парадигми зрештою вимруть, ставши частиною історії[11].

Цей аналіз того, як нова парадигма витісняє старіші, прямо стосується студій із фашизму, де головні протагоністи «нового консенсусу» приходили в галузь як новачки або недавні випускники, тоді як ті, хто відкидав чи заперечував його (навіть коли їхній аналіз фашизму був безсумнівно близький до нього), є представниками старшого покоління з усталеним способом мислення або застарілою методологією й тому приречені просто «вимерти», ставши частиною історії. Тож моя «палінгенетична» теорія дефініційного мінімуму родового фашизму радше унаочнила зміну парадигми, що вже «органічно» відбулася, аніж прискорила її чи, тим паче, «спричинила». Що ж до Умландового висновку про те, що послідовне та переконливе застосування «ново-консенсусних» осягнень у фашизмознавстві має вже бути справою нового покоління молодших дослідників, то це справедливо для циклу існування всіх парадигм. Та все ж представники «аванґарду нового консенсусу» можуть відчувати певне задоволення хоча б від того, що заклали власними працями підмурівок для досліджень молодших колеґ, а також для нових захопливих публікацій про фашизм, у яких поєдналися емпіризм, методологічна витонченість і міждисциплінарна уява, немислима ще якихось двадцять років тому.

Моє друге спостереження з приводу Умландового тексту таке: він забуває наголосити багате емпіричне підґрунтя, що лежить в основі «ново-консенсусного» підходу. Як італійська ліра в повоєнний період, так і поняття фашизму завжди перебувало під загрозою інфляції – чи то через марксистську сліпоту до кольорів (власне, до різних відтінків чорного), чи то як спосіб здемонізувати, по суті, будь-яку політичну опозицію. Найновішим гнітючим симптомом цього став нечуваний успіх нікчемної з академічного погляду й емпірично хибної, сповненої ледь завуальованої антидемократичної полеміки книжки Джони Ґолдберґа «Ліберальний фашизм: таємна історія американських лівих – від Мусоліні до “осмисленої” політики» [«Liberal Fascism: The Secret History of the American Left, From Mussolini to the Politics of Meaning»]. Семантика поняття фашизму постраждала також і в руках інших академічних дослідників (переважно тих, хто називав себе «емпіричними істориками» і мав алергічну реакцію на так званий «культуралізм») від протилежної тенденції – надто вузьких дефініцій, які обмежували фашизм до міжвоєнної Европи й могли взагалі виключати з нього нацизм. У старі недобрі часи Ґілберт Алардайс навіть міг надрукувати в «The American Historical Review» статтю[12], в якій стверджував, що термін «фашизм» не можна вживати поза італійським контекстом, хоч насправді це твердження – або тавтологія (якщо автор мав на увазі fascismo), або емпіричний нонсенс (адже різні рухи – зокрема Британський союз фашистів – гордо послуговуються цим словом у своїй назві чи ідеології).

А що ця ситуація заплутана й безрадна, то варто нагадати читачам, що моя (без)славна дефініція з одного речення, вперше надрукована 1991 року, спиралася на прочитання широкого кола першоджерел з ідеології італійського фашизму, нацизму та низки рухів, чиї документи публікували французькою, іспанською або ж було перекладено англійською. І коли 2009 року веб-ресурс «The New Encyclopedia» констатував, що

Фашизм – це термін для опису авторитарних націоналістичних політичних ідеологій або масових рухів, які перейняті уявленнями про культурний занепад або декаданс і прагнуть досягнути міленаристського національного відродження через звеличення нації чи раси і підтримання культів єдности, сили та чистоти, то це аж ніяк не свідчило про те, що банда антиемпіричних, «культуралістських» вар’ятів, на чолі з Роджером Ґрифіном, посіла історіографічну божевільню, зважившись на «політ над зозулиним гніздом» академічної науки. Насправді, в посиланнях там згадано лише одну й у певному сенсі не надто суттєву публікацію мого авторства. Тож це радше означає, що нині домінує нова парадигма, а також новий емпіризм, який сприймає фашистську ідеологію як вагомий чинник для пояснення організації, політики та поведінки численних споріднених рухів і режимів Европи міжвоєнного періоду та наступних років і розбудовує знання цієї ідеології на основі першоджерел, пов’язаних із ідеологією, пропаґандою, переконаннями та ритуальними формами політики. Евристичний засновок «нового консенсусу» – прийняття принципу «методологічної емпатії» в розумінні фашизму як світогляду, який випереджає та наповнює змістом прояви фашизму як індивідуальної поведінки, руху або режиму, а отже, дотримання процедури, застосовної до всіх політичних і релігійних явищ, які зазвичай визначають через характеристику їхніх ідеологій: консерватизму, лібералізму, анархізму, фемінізму, християнства, ісламу, ісламізму. Цей процес природно породжує інакший підхід та інакший історичний аналіз, аніж прийнятий тими, хто ставить фашизм в один ряд із політичними явищами, які зазвичай визначають через їхні практики (скажімо, імперіялізм, тероризм, тоталітаризм). Утім, у випадку тоталітаризму й тероризму існує похвальна тенденція досліджувати зв’язок між практиками державного примусу й політичного насильства та утопічними ідеалами їхніх лідерів і активістів[13]. Тож «ново-консенсусне» твердження, що державний комунізм не є фашистським (за всієї поваги до Джеймса Ґреґора), має емпіричну основу. Адже хай би якими націоналістичними й імперіялістичними на практиці були радянська Росія чи маоїстський Китай, відродження нації ніколи не було головним чи навіть просто важливим мітом їхніх режимів. (Тут варто знову наголосити, що я ніколи не стверджував, ніби фашизм – це лише ідеологічний, а тим паче лише «культурний» феномен, або що його політика та дії в рухах і режимах є лише вираженням основної ідеології. Але намагатися зрозуміти фашизм, не аналізуючи його політичну культуру, – це те саме, що спробувати надати сенсу історії християнства, не знаючи біблійної теології.)

Переосмислення фашистської палінгенезиї

Останню тезу блискуче потверджено у статті Константина Йордакі, що її скомпоновано з матеріялу, який уже з’являвся у двох окремих текстах, і що їх було об’єднано на сторінках цього часопису. У ній ідеться про витоки палінгенетичного політичного міту Залізної ґвардії та його справжній стосунок до румунського православ’я; завдяки цьому текстові маємо підстави припускати, що не конче чекати на приплив «свіжої крові» в порівняльні студії з фашизму, аби насолоджуватися плодами, які завдячуємо зміні парадигми. Викладаючи в Центральноевропейському університеті у Будапешті, пишучи англійською та досліджуючи румунські архіви (проте з багатолітнім, глибоким і критичним інтересом до «нового консенсусу»), Йордакі кинув виклик не лише «класичній» ортодоксії, згідно з якою румунська Залізна ґвардія була аномалією чи відхиленням від норми родового фашизму, позаяк у ній центральна роль належала румунському православ’ю, а й «новій ортодоксії», прихильниками якої є не-румунські дослідники (на кшталт мене). Згідно з нею, перенасичена палінгенетичними очікуваннями атмосфера міжвоєнної Румунії спонукала ідеологів Леґіону архангела Михаїла секуляризувати есхатологічні та сотеріологічні вірування румунського православ’я настільки, аби у революційний, расистський і посутньо світський ультранаціоналізм привнести псевдохристиянську енергію, творячи пародію християнства, а Церкву, що є не від світу цього, підпорядкувуючи цьогосвітній державі. Отже, гібрид фашизму з православ’ям був і стратегічним, і новим для румунської історії.

У статті Йордакі повною мірою схоплено суть «нового консенсусу», який наголошує на центральній ролі у фашизмі того, що я називав палінгенетичним баченням темпоральности й антропологічности і що виводили з дуже мітологізованого минулого. Водночас Йордакі вирішив іще два вагомі завдання, аби вивести протагоністів «нового консенсусу» (на кшталт мене) з пастки рутинного самовдоволення, яке притуплює, а не загострює дослідницьке знаряддя. По-перше, він показав, що захоплення румунської інтеліґенції палінгенезою було соціяльно-політичним процесом, який поставав під упливом наукових і теологічних ідей про оновлення та відродження, і простежив витоки цього процесу аж до часів піднесення романтичного націоналізму на початку ХІХ ст., задовго до міжвоєнної доби. Як він довів, коріння сотеріологічного націоналізму, культивуваного леґіонерами, бере початок не з особливої ліміноїдальности міжвоєнної Румунії, а з ліміноїдальности, що виникла внаслідок початкових процесів формування християнської національної держави в умовах занепаду ісламської Османської імперії і пов’язаних із ним процесів вестернізації та модернізації, хай якими частковими й поступовими вони були.

По-друге, той процес, у якому румунський фашистський рух привласнив і політизував національний діялект православного християнства, був не механічним, а набагато природнішим й автентичнішим, ніж це уявляли «зовнішні» дослідники (на кшталт мене), коли намагалися змоделювати ці складні і тонкі процеси. Симбіоз релігії та расистського націоналізму для створення спокутного міту про румунів як про органічно християнський народ, якому судилася унікальна сотеріологічна доля, виник у національній уяві доби Романтизму, породивши традицію містичного націоналізму, все ще живу в інтелектуальних й академічних колах Румунії на початку ХХ століття. Кодряну та його найпалкіші послідовники спробували увічнити її як «автентичну» частину живої духовної/ідеологічної традиції. Тож після 1918 року Залізній ґвардії не довелося вигадувати унікальну мішанку православ’я та фашистського націоналізму, адже вона вже існувала як  традиція, винайдена за кілька поколінь до того. Цей аналіз рішуче спростовує спроби подати Залізну ґвардію як призвідця новітнього православного націоналізму, що нібито дає змогу чітко розмежувати світсько-політичне та «істинно» релігійне і християнське. Якщо послуговуватися фізичною термінологією, то тут ми маємо до діла не з сумішшю, скажімо, води з олією, а з розчином на зразок чаю, або ж – для найпалкіших леґіонерів – із такою сполукою, як сірчана кислота. Стаття Йордакі не порушує ключового теологічного питання: чи може сотеріологія, зіперта на культі Ісуса Христа, знайти шляхи для узгодження з ультранаціоналістичною інтерпретацією православ’я, що так палко пропаґує культ полководця XVI століття Міхая Хороброго як дарованого небесами героя кривавої боротьби румунів за визволення з-під Османської влади. Проте дослідження такого питання може привести до висновку, що злиття релігії та політики в Залізній ґвардії не було остаточним, а світський фашизм поєднувався з інтерпретацією православ’я, вже радикально політизованою (а тому секуляризованою і спотвореною). І все ж у статті Йордакі дотримано творчого балансу між ідіографічним, історіографічним аналізом фашизму та спробою вдосконалити номотетичні категорії. І саме в цьому творчому балансові  – величезний потенціял і життєздатність студій із фашизму, проваджуваних у межах «нового консенсусу» (звісно, якщо його сприймати не як статичну «даність», а як евристичний вихідний пункт для подальших досліджень).

Що ж до «сюжету» про особливий румунський різновид сотеріологічного націоналізму, то стаття Йордакі є переконливим доведенням сили людського прагнення використовувати мітотворення, аби знайти «шлях у лабіринті», яким сучасні людські істоти зможуть вийти з духовного хаосу модерности[14]. У цій статті показано, як важливо дослідникам враховувати унікальні чинники (і сучасні, і колишні), що створюють передумови для виникнення кожного різновиду фашизму в межах родового явища. У ній поставлено питання про правдивість християнського змісту конкретних фашизмів, а також про потенціял автентичних гібридів світського фашизму і трансцендентальної віри, які мають величезне значення для розуміння споріднених фашистських феноменів у міжвоєнних Бельгії, Угорщині, Іспанії, Південній Африці та деяких субкультурах за Мусоліні та Гітлера. У ній наголошено на потребі звернути серйознішу увагу на ХІХ століття як на період, коли вперше почали з’являтися «модерністські» реакції на номічну кризу модерности, що засвідчив утопізм і ранніх соціялістів, і тогочасних романтиків.

Перспективи для східноевропейських дослідників фашизму

Разом ці три статті демонструють, яким відчутним є поступ фашизмознавства від кінця 1980-х, коли видатний оксфордський історик сучасної Італії поблажливим тоном запевняв мене, що «фашизм не має ідеології». Є підстави сподіватися, що вони заохотять істориків, які застосовують підходи «нового консенсу», до вивчення Східної Европи міжвоєнного періоду, робити це не механічно, а творчо, критично, залучаючи уяву, повною мірою враховуючи інтелектуальні соціяльно-антропологічні проникнення «нової хвилі» в суть тогочасного світу, що породив фашизм. За взірець такого підходу править недавнє дослідження Джошуа Артурза «Розкопки модерности. Римське минуле у фашистській Італії», де автор досліджує роль, яку відіграв пристрасний інтерес до археології в Римі у творенні фашистського міту «нової людини»[15].

Коли молоді дослідники застосовують нову парадигму до вивчення неофашизму або феномена пострадянських правих, особливу увагу їм варто звернути на те, в чому фашизм відчутно змінився, аби задаптуватися до радикально змінених обставин повоєнного Заходу, надто у зв’язку з чотирма поширеними процесами: інтернаціоналізацією, метаполітизацією, групускуляризацією[16] та віртуалізацією («інтернет-фашизм»), а також появою нових форм вияву ксенофобських і расистських пристрастей (особливо анти-мультикультуралізму, ісламофобії, «нових правих» і праворадикального популізму). Такі явища можуть бути і маскуванням глибинної споріднености з міжвоєнним фашизмом, і симулюванням деяких його зовнішніх проявів, без реальної підтримки справді палінгенетичного бачення темпоральної й антропологічної революції.

Що ж до самої України, то в міжвоєнний період тут виникло кілька надзвичайно цікавих фашизоїдних явищ, які слід докладно дослідити і проаналізувати в англомовних працях, враховуючи міждисциплінарний дух «нової хвилі», аби збагатити компаративне фашизмознавство. Між тим, унікальні зміни, що сталися в новій Україні і з православ’ям, і з католицтвом, разом із її мінливою «демократичною» політикою, болісними процесами вестернізації й модернізації, а також унікальним поєднанням етнічного та культурного націоналізмів, – усе це багата пожива для українських дослідників, котрих цікавить еволюція фашизму та праворадикальних рухів (особливо тих, хто вивчає загальноевропейську історію праворадикальних рухів ХХ століття).

Я раджу цим дослідникам доглибно вивчати свої теми, розумно поєднуючи теорію з емпірикою, писати ориґінальні статті, консультуючись із відомими науковцями, після чого публікувати їх англійською в таких часописах, як «Україна модерна», – або в західній періодиці, як-от у новоствореному інтернет-журналі з відкритим доступом «Fascism». Західні експерти (до яких я зараховую і себе) зі щирим нетерпінням чекають, коли можна буде дізнатися більше про тривалий епізод европейської історії, вилучений із мейнстриму історіографії! Та здається, що перед тим, як українські академічні дослідники зможуть зробити власний внесок, не лише наздогнавши західних колеґ, а й проклавши власний шлях, їм доведеться подолати упередження щораз сильнішого націоналізму, який шкодить історичним дослідженням гірше, ніж сталінська ортодоксія, адже трапляється в установах, які, здавалося б, мають бути «вільними». І було би справді трагічно, якби з’ясувалося, що інтелектуальне життя в деяких частинах Східної Европи уникло гарячої пательні сталінізму лише для того, аби втрапити в полум’я ультранаціоналізму.

Переклала з англійської Роксоляна Свято.

Роджер Ґрифін (Roger Griffin) – професор історії модерного часу та політичної теорії в Університеті Оксфорд Брукс, Великобританія. Основне коло його зацікавлень охоплює соціально-історичну та ідеологічну динаміку фашизму, а також різні форми політичного та релігійного фанатизму. Читає курси з історії ідей, ідеологій та цінностей, які сформували сучасний світ. Був співредактором 5-томного видання “Fascism: Critical Concepts in Political Science“ (Routledge, 2004). Автор низки книг про фашизм, серед яких зокрема: “Fascism, Totalitarianism, and Political Religion” (Routledge, 2006) та Modernism and Fascism: The Sense of a Beginning under Mussolini and Hitler (Palgrave, 2007).

 Всі папери в теці