Церква між двох вогнів?

Чимало висновків було зроблено з зустрічі Папи Франциска та Патріарха Кирила у Гавані 12 лютого: обидві сторони назвали це історичною подією, першою зустріччю голів Католицької і Російської Православної Церков з часів Великого Розколу 1054 р. Безсумнівно, зустріч на такому найвищому рівні важливим та помітним поступом, то ж виникає спокуса розглядати її як оптимістичний знак майбутньої екуменічної співпраці поміж східним і західним хистиянством. Однак нам не слід оминати увагою геополітичні ставки, які завжди були і нині присутні у відносинах поміж Ватиканом та Московським патріархатом: існує довга історія перемовин, поступок, маніпулювання, та напруженого співіснування двох сторін, незважаючи на значні відмінності у їхніх доктринах.

Після гаванської зустрічі Кирила і Франциска, митрополит Ілларіон Алфєєв, очільник відділу зовнішніх церковних зв’язків Російської Православної Церкви (РПЦ), зробив заяву, яка підтвердила, що попри висловлене обома сторонами прагнення храстиянської єдності, однією з точок напруження між ними була Греко-Католицька Церква. Це також зазначили у прес-конференції, яка відбулася при підготовці зустрічі у Гавані, де Алфєєв назвав Греко-Католицьку Церкву «незаживающей кровоточащей раной, препятствующей полной нормализации отношений между двумя Церквями»”.[1]

Як вказує заява Алфєєва, УГКЦ, католицька церква східного обряду, створена у 1596 році під час Брестської Унії, тривалий час була точкою напруження поміж Католицькою Церквою та РПЦ. Внаслідок Унії, православні єпископи на теренах Польсько-Литовського Князівства приймали владу Папи, але могли при цьому продовжувати практики та звичаї східного обряду. Процес прийняття нового віровизнання не був гладким, однак на момент поділу Польщі наприкінці ХVІІІ ст. кількість вірян Уніатської Церкви (як її тоді називали) сягала кількох мільйонів осіб, що жили на теренах сучасних Білорусі та України. Після поділів, внаслідок яких території, де існувала Уніатська Церква, були розділені поміж Російською імперією та Габсбурзькою монархією, доля цієї Церкви склалася дуже по-різному. Російський уряд, який розглядав цю Уніатську Церкву як незаконну і розкольницьку, намагався придушити її, нерідко вдаючись до силових методів. У ній вбачали доволі підозрілу інституцію, контрольовану іншими силами (зокрема, польськими клерикальними елітами). Натомість, авторо-угорський уряд визнав Уніатську Церкву як потенційно корисну противагу домінуванню польського політичну класу у новоствореній провінції Галичина, і тому сприяв її розвиткові через релігійну освіту та фінансову підтримку. Саме Габсбурги запровадили назву “греко-католики”, вважаючи, що така паралель з римо-католиками допоможе показати рівність обох конфесій.

Церковна дипломатія

Навіть якщо вважати гаванську зустріч історичною, бо вона уможливила безпосереднє спілкування очільників католицизму та російського православ’я в релігійному сенсі, завжди існувало складне переплетіння релігійної і політичної влади з обох сторін. Не забуваймо, що Ватикан є і Церквою, і державою водночас; так само віддавна відомо про щільний зв’язок РПЦ з російською державою. За часів Російської імперії офіційним главою РПЦ був не патріарх, а сам цар; Священний Синод, найвищий керівний орган РПЦ імперського періоду, також очолював не патріарх, а урядовець. Це означає, що взаємодія поміж двома сторонами завжди була вкрай неоднозначною: чи вони розглядають одне одного як релігійні чи як світські інституції?

Нещодавня зустріч була далеко не першою, коли Греко-Католицька Церква опинилася в центрі напруження російсько-ватиканських дипломатичних стосунків. Одним з найвідоміших нещодавніх прикладів був Львівський Собор 1946 р., під час якого – під надзвичайним тиском радянського уряду – частина греко-католицьких ієрархів проголосила перехід цієї Церкви у православ’я. На той час, фундаментальний ідеологічний антагонізм поміж Ватиканом і радянським режимом дозволяв останньому не зважати на думку Ватикану, а той, своєю чергою, не бачив причин стримувати вияви власного обурення. Цілком інша ситуація тепер, коли обидві сторони розглядають примирення як позитивний крок. У цьому сенсі витоки гаванської зустрічі криються не у ХХ, а у ХІХ столітті, коли обидві консервативні сили намагалися отримати користь з дружніх (або принаймні не відкрито ворожих) стосунків.

                           “Берестейська унія”. Вітражист Леонід Молодожанин

Особливо доречною точкою відліку і порівняння до сучасних подій є 1840-і роки. Цьому десятиліттю передувала драматична подія: у 1839 році, російський уряд у співпраці з уніатськими ієрархами (якими рухала суміш відданості східному обрядові та привабливість обіцяних російським урядом почестей і фінансової вигоди), заборонили Уніатську Церкву на території Російської імперії. Ця подія, яку офіційно називали “воссоединение” призвела до того, що майже 2 млн. вірян Уніатської Церкви було долучено (з різною мірою добровільності) до Російської Православної Церкви. Після цього, від Уніатської Церкви в Російській імперії залишилася маленька, юридично аномальна єпархія з центром у місті Холм. Відтоді Греко-Католицька Церква по інший бік російсько-австрійського кордону стала безсумнівним осердям католицизму східного обряду у Східній Європі.

Видається цілком очевидним, що таке “воссоединение” мало б викликати гнів офіційних кіл Ватикану. Саме це й сталося, однак те обурення, яке вони висловлювали у внутрішньому листуванні не вилилося у відкритий осуд цієї події аж до 1842 р., коли Папа Григорій XVI оприлюднив своє звернення Haerentemdiu. (Він оплакував те, що сталося у 1839 році, але у таємній нараді кардиналів, а не у відкритій заяві). Навіть коли Ватикан оприлюднив офіційну заяву, усю провину за “воссоединение” обачно поклали не на російський уряд, а на колишніх уніатських архиєпископів, які погодилися на перехід їхньої церкви у православ’я. Однак, цар Микола І всеодно сприйняв це як образу: він розглядав це звернення як зовнішнє втручання у суто внутрішні справи.

Протягом наступних кількох років напруження залишалося сильним, а всі дипломатичні зв’язки поміж Ватиканом та російським урядом було розірвано. Однак згодом Микола І почав схилятися до думки, що примирення зі Святим Престолом було б в інтересах імперської родини: він хотів укласти шлюб поміж своєю дочкою Ольгою та спадкоємцем австро-угорської корони Стефаном. Габсбурги, як повідомив російському послові австрійський канцлер князь Меттерніх, були зацікавлені у такій парі, але їхня відданість католицькій вірі означала, що таке одруження не могло відбутися без чіткої згоди Ватикану. (Насправді, схоже, вони ніколи не розглядали цю пропозицію надто серйозно, а радше використали ситуацію, щоб заохотити російсько-ватиканське зближення).

Таким чином, сталося те, що Меттерніх назвав “однією з найвизначніших подій нашої епохи”: під час своєї подорожі до Італії Микола І запропонував зробити коротку зупинку у Римі, щоб особисто зустрітися з папою Григорієм XVI у надії відшукати порозуміння. В результаті, двоє лідерів особисто зустрічалися три рази, після чого відбувалися інтенсивні переговори поміж їхніми підлеглими.

Коли почалося обговорення, питання Уніатської Церкви посідало помітне місце у ватіканському переліку претензій. Та представники Росії твердо дали зрозуміти, що вони вважають “воссоединение” добровільним актом вірян, внутрішньою справою Росії, і, що більше, доконаним фактом, який неможливо змінити. Вони натякнули, що будь-яка угода поміж двома сторонами можлива лише за умови вилучення з обговорення питання про уніатів. Ватиканські перемовники заперечували, особливо кардинал Ламбрускіні (Lambruschini), багаторічний держсекретар Ватикану, який прагнув сильнішої реакції Ватикану на “воссоединение” ще тоді, коли це сталося, але й він швидко вирішив поступитися цим питанням. У Ватикані були переконані, що інші питання у цій дискусії, які, на їх думку могли визначити долю Римо-Католицької Церкви у Російській імперії, були ключовими для досягнення домовленості, навіть якщо заради цього доведеться пожертвувати Уніатською Церквою.

Остаточна офіційна угода поміж двома сторонами, яку у Ватікані назвали Конкордатом (Concordat), була підписана у серпні 1847 р. (Розвиток подій сповільнила смерть Папи Григорія XVI та обрання його наступника Пія ІХ). Жоден з 31 пункту цієї угоди не містив згадки про Уніатську Церкву.

Конкуруючі панславізми

Як не парадоксально, у внутрішньому листуванні Ватикану того періоду часто простежується мовчазна згода Ватикану на російську вимогу трактувати “воссоединения” як незворотну подію, що була в інтересах Греко-Католицької Церкви в цілому – не лише в Російській імперії, але також у Галичині. У Ватикані вважали, що уникаючи відкритого протистояння з російським урядом, Ватикан матиме більше можливостей провадити політику в інтересах Греко-Католицької Церкви зокрема і католицизму загалом.

Однак греко-католицькі лідери були розчаровані діями Ватикану, а що з часом значна частина унікатського духовенства була залучена у політичні справи, чимало з них мали відчуття, що їх уніатську спільноту принесли у жертву інтересам польського римо-католицького населення. Їхнє невдоволення польським домінування у Галичині викликало сильне бажання знайти альтернативу до існуючого status quo. Наслідком цього стало кілька десятиліть такого-собі прихованого змагання між Росією і Ватиканом за прихильність греко-католиків. Хоча Рим і Санкт-Петербург дійшли офіційної згоди, кожна зі сторін вважала, що існує можливість покращити власну позицію по відношенню до іншої. Запальні особи з обох адміністрацій (Ватикану і РПЦ) продожували шукати шляхів для розширення і зміцнення сфер впливу. Особливо від середини до кінця ХІХ ст. Греко-Католицька Церква опинилася під перехресним вогнем ідеологій. Ці ідеології – одна добре відома, інша майже забута історією – можна визначити як русоцентричний панславізм та католицький панславізм.

Русоцентричний панславізм є точнішою назвою того, що зазвичай розуміють під панславізмом: ідея полягає в тому, що має бути повна політична і культурна єдність усього слов’янства, а Росія – зважаючи на її розмір та історичне значення – мала б відігравати провідну роль у тому новому слов’янському світі. Ця ідеологія вперше почала формуватися на початку ХІХ ст., але остаточно зміцніла після поразки Росії у Кримській війні. Як стверджує Ольга Майорова, у пошуках смислу історичної місії, коли більше не було підстав називати Росію великою європейською силою, російські мислителі-панславісти звернулися до знайомого “образу Росії як єдиної захисниці усіх пригноблених слов’ян”.[2] Хоча науковці здебільшого зосереджувалися на русоцентричному панславізмі по відношенню до Балкан, самі діячі того часу не меншу уваги приділяли групі, яка була географічно ближчою – галицьким русинам, особливо греко-католикам.

Російські прихильники цього різновиду панславізму вбачали певну ієрархію слов’янських народів, коли йшлося про їхню цінність у цій ідеологічній схемі. Верхні щабелі посідали православні слов’яни – серби та болгари – як найбільші споріднені з Росією завдяки їхній спільній вірі. Нижче розташовувались неправославні народи, які все ж демонстрували певну відкритість до ідей панславізму та готовність розглядати співпрацю з російською державою, як от чехи. Аж тоді, у самому низу, були поляки, яких розглядали не стільки як потенційних учасників, скільки як найбільшу загрозу для реалізації будь-якої русоцентричної панслов’янської схеми. Російські діячі вважали їх невиправно ворожими до будь-якого проекту, в якому б Росія посідала провідну роль. (Польський політичний клас був невдоволений втратою державної незалежності Польщі та російським культурним домінуванням назагал).

Групою, яка привернула увагу панславістів, були галицькі русини. З одного боку, було ясно, що серед русинів зростає невдоволення польським домінуванням у Галичині та зменшується віра в те, що австрійський уряд є справді налаштований покращувати політичне і культурне становища русинів. Таке невдоволення могло б цілком означати їх більшу відкритість до ідеї Росії як рятівниці. З іншого боку, Греко-Католицька Церква, до якої належали чи не усі русини, від самого початку свого існування була інституцією, яка відкрито відкидала російську релігійну владу, натомість віддавши перевагу Ватикану.

Щонайменше один русоцентричний мислитель-панславіст вірив, що обравши правильні засоби і гасла, можна переконати греко-католиків у тому, що прийняття культурної влади Росії має більше переваг, аніж вад. Людина, яка висунула цю тезу – Михаїл Раєвський, багаторічний капелан російського посольства у Відні, активний поборник справи панславізму з моменту свого приїзду до Відня у 1842 р. і аж до смерті у тому ж місті у 1884 р. Як столиця Габсбурзької монархії, Відень притягував найбільш талановитих студентів з усіх габсбурзьких земель, включно з греко-католицькими семінаристами, які приїздили для вищої теологічної освіти після закінчення початкових богословських студій в Галичині. Опинившись у цьому новому метрополісі, багато з них мали потребу у соціальному оточенні, яке було б водночас і знайомим (з мовної і культурної точки зору), і давало б можливість для обговорення тих численних нових ідей, з якими вони стикалися. Помешкання Раєвського перетворилося на такий-собі салон, де ці семінаристи могли збиратися разом з іншими віденськими слов’янами, щоб дискутувати на актуальні політичні теми, особливо пов’язані зі слов’янським питанням, а також читати багато книг та періодичних видань, що їх Раєвський постачав з Росії.

Вочевидь, між Раєвським та греко-католицькими семінаристами виникла справжня взаємна прихильність. У своїх мемуарах Ніколай Лівчак згадує про Раєвського як про батьківську постать: завжди знав, як підтримати найцікавіші розмови поміж своїми гостями, і випромінював щиру турботу про їхній добробут. Вірогідно, саме це безпосереднє спілкування з молодими греко-католиками посилило переконання Раєвського у тому, що ця Церква потенційно може стати знаряддям пропаганди русоцентричного панславізму, та зменшило його хвилювання щодо намірів та надійності принаймні молодих членів цієї церкви. У 1864 р. у своєму меморандумі на адресу російського міністерства закордонних справв, під заголовком “Какими средствами Россия может действовать с пользой для себя на славян” Раєвський доводив, що російський уряд має спрямувати свої зусилля на греко-католицьке духовенство. Він зауважив, що священники невдоволені своїм другорядним статусом у порівнянні з поляками в Галичині, і їхнє розчарування поширюється і на політичну, і на релігійну сферу: серед греко-католиків панувала думка, що і Габсбурги, і Ватикан віддають перевагу Римо-Католицькій Церкві, а очільники римо-католицької віри в Галичині прагуть лише одного – позбутися вірян східного обряду з-під власної юрисдикції.

Раєвський доводив, що російський уряд може використати це розчарування, спокушаючи молодих греко-католицьких священників обіцянкою чистоти східного обряду та доводячи їм, що Російська імперія є і релігійно, і політично кращим вибром для них та їхніх вірян. Він переконав російський уряд підтримати низку панславістських періодичних видань у Відні та заохотив новостворену мережу осередків Слов’янського Доброчинного Товариства (Славянское Благотворительное Общество) по цілій Російській імперії заснувати стипендії для молодих греко-католиків на навчання у Росії. Врешті, до середини 1860-х років йому вдалося переконати близько сотні греко-католицьких священників поїхати за кордон служити в обрубку греко-католицької єпархії у підросійському Холмі. Десятиліттям пізніше один з цих священників очолив інкорпорацію цієї єпархії до РПЦ, і це друге “воссоединение” – дуже конкретний приклад реалізації візій Раєвського.

Русоцентрична панславістська риторика знаходила відгук у багатьох греко-католицьких діячів, яким була довподоби ідея Російської імперії як захисниці їхнього східного обряду та слов’янської національності; це виглядало найпринятнішим рішенням для їхніх давніх невдоволень. Водночас греко-католицькі ієрархи назагал відкидали панславістське бачення, воліючи вірити, що Ватикан і Габсбурги врешті-решт візьмуться за втілення своїх добрих намірів щодо греко-католиків. Однак їх чекала десятилітня битва з русофільством загалом, і з русоцентричним панславізмом зокрема у середовищі духовенства та вірян.

Те, що русоцентричний панславізм мав відгук та виглядав логічно для багатьох греко-католиків, є цілком зрозумілим: врешті-решт, Росія була найбільшою слов’янською державою і політично найбільш потужною. Більше того, серед православних значну частину становили слов’яни, то ж цілком логічно було б припустити, що ці фактори накладалися. Російський уряд також відкрито підтримував цю ідеологію, певним чином легітимізуючи її. Та попри це деякі ватиканські посадовці вірили, що їм вдасться краще достукатися до слов’ян (зокрема, греко-католиків), використовуючи альтернативну версію панславізму. Його основна ідея полягала у тому, що насправді католицизм може слугувати осердям слов’янства, а Ватикан здатен якнайкраще плекати та захищати слов’ян. Я називаю цю ідеологію католицьким панславізмом.

До другої половини ХІХ ст., особливо після об’єднання Італії та страхітливих процесів секуляризації у Західній Європі, Ватикан почувався у слабкому становищі. То ж він почав шукати нових способів зміцнити свою позицію та вплив. Одним з таких проектів, на який Католицька Церква витрачала чимало ресурсів, було поширення місіонерської діяльності за межами Європи. Крім того, Ватикан поклав око на деякі цілі в межах самої Європи – насамперед, на слов’ян. Оскільки деякі слов’янські народи (насамперед, поляки) уже перебували у безпечному лоні католицької церкви, деякі очільники Ватикану почали мріяти про те, щоб об’єднати увесь слов’янський світ (включно з народами, які історично сповідували православ’я) під проводом католицизму. Ці діячі (серед яких чи найпомітнішою є постать Йосипа Юрая Строссмайєра (Josip Juraj Strossmayer), хорватського єпископа Даково) погоджувалися з тезою русоцентричного панславізму, що слов’янські народи не вистоять поодинці, але з потужнішим патроном вони зможуть існувати. Габсбурзька монархія, яка раніше видавалася найкращою захисницею, довела свою неспроможність не лише через свою слабкість, але насамперед через нехтування інтересами слов’ян, перетворивши угорців – а не якийсь слов’янський народ – на партнерів австрійців за Угодою 1867 р.  (Ausgleich – конституційна домовленість, яка встановлювала подвійну монархію, що надавала Угорському королівству повну автономію). Та хай якими ненадійними виглядали австрійці в очах Строссмайєра та його однодумців, росіяни були значно гіршими. Імперські амбіції Росії та її віра у власне покликання бути провідною слов’янською державою тривожили католицьких лідерів, особливо з огляду на те, що російське домінування неминуче означало б насадження (або примус переходу до) православ’я. На відміну від русоцентричного панславізму, цьому про-католицькому проектові явно бракувало політичного центру – у ньому не було еквівалента російські державі. Та схоже це не турбувало прихильників католицького панславізму, які зосереджувалися головно на духовному, а не політичному, добробуті слов’ян.

І знову тут, як і в  русоцентричному панславізмі, греко-католики посідали складне, але центральне місце. Низка видатних поборників ідеї єдності слов’янства у католицизмі вважали, що суперечливе минуле заплямувало Греко-Католицьку Церкву і надто ослабило її, тому її можна було б використати для привернення православних слов’ян у католицьке лоно. Інших не стільки турбувала саме Греко-Католицька Церква, скільки ширша ідея католицизму східного обряду. Попри низку заяв Ватикану, які підтверджували рівноправність обох орядів, значна частина ватинканської еліти все ще мала сумніви. Деякі католицькі панславісти вірили, що Греко-Католицька Церква була фактично ідеальною інституцією для проектів, спрямованих на приваблення слов’ян-некатоликів. Вони доводили, що Святий Престол може використовувати її як приклад своїх добрих намірів щодо слов’ян східного обряду в тому сенсі, що навернення у католицизм зовсім не означатиме для них втрату усіх дорогих їм східних обрядів та ритуалів.

Ці поборники католицького панславізму значною мірою грунтувалися на ідеях, які були сформульовані десятиліттями раніше. У 1849 р. Іполіт Терлецький, поляк, навернений у греко-католицьку віру, опублікував памфлет під заголовком “Слово русина до усіх братів слов’янського племені: про справи слов’янські”. У ньому він виділив сформулював ідею про те, що Греко-Католицька Церква є ключем до слов’янської єдності:

“Господь Бог зберіг серед нас своє зерно, греко-слов’янську католицьку церкву, яка виросте у розкішне дерево, гілля якого охоплює усе слов’янство, якщо лише самі слов’янські народи не зіпсують свою долю. Бо вона одна є символом єдності усіх народів слов’янського племені; католицька і слов’янська водночас, вона є хранителькою задуму Божого щодо слов’янства; вона містить усі елементи духовного і соціального розвитку”.[3]

Терлецький вважав: якщо Ватикан допоможе Греко-католицькій Церкві оновитися, зберігаючи її східні обряди та ритуали та відродивши ті, які зникли за століття від часу Брестської Унії, то це покаже православним слов’янам, що вступ до лона Католицької Церкви не означатиме смерть їхніх рідних обрядів. Він вірив, що в такий спосіб можна переконати навіть росіян, хоча й визнавав, що це було б надскладним завданням. Зрештою, він писав це лише через 10 років після “воссоединения” у 1839 р., яке можна вважати переконливим доказом, що російська відкритість до самої ідеї католицизму східного обряду неможлива.

Минуло чимало часу, поки з’явилася реальна нагода розбудувати ідею католицького панславізму. Ватиканські чиновники були зайняти багатьма іншими важливими проблемами того часу, в тому числі питанням об’єднання Італії. До 1860-х років, на тлі піднесення русоцентричного панславістського руху, деякі найвищі керівники Ватикану (серед яких до певної міри і сам Папа) почали виявляти зацікавлення у потенційному партнерстві між Католицькою Церквою і слов’янським світом. Однією з перших значних ініціатив стала спроба створення Болгарської Католицької Церкви.

Ініціатива проекту Болгарської Католицької Церкви належала не Ватиканові, а болгарським діячам. Чимало болгар вважали, що для них настав час отримати свою власну автокефальну православну церкву, яка б дозволила їм звільнитися з-під уявного грецького ярма. Зачинщики цього руху, болгарські інтелектуали у Константинополі, спочатку звернулися до росіян: чи хотів би російський уряд підтримати болгарський автокефальний рух? Російські урядовці, зайняти внутрішньополітичними справами своєї країни, відмовилися брати у цьому участь. Згідно резервного плану, болгарські діячі вирішили поцікавитися у Ватикану щодо можливості входження болгарських вірян у лоно католицизму шляхом створення церкви східного обряду за зразком Греко-Католицької Церкви. Католики-панславісти сприйняли це як ідеальну нагоду, то ж було швидко підписано офіційну угоду поміж двома сторонами; було залучено провідних греко-католиків, щоб допомоги їхнім братам-слов’янам східного обряду розбудувати цю нову інституцію. Однак болгарський католицький проект було несподівано перервано, коли російські агенти викрали новопризначеного єпископа Йосипа Сокольського та переправили його до Російської імперії, де той і провів решту свого життя в ув’язненні. Коли Сокольського не стало, Болгарська Католицька Церква не змогла знайти бажаного провідника, і фактично припинила своє існування. (Те, що російський уряд був настільки стривожений цим проектом, що аж мусив усунути Сокольського, свідчить про те, наскільки серйозно там сприймали ідею католицького панславізму).

Прихильники католицького панславізму не опустили рук через невдачу, яка спіткала їх у цьому конкретному випадку. Услід за перерваним болгаро-католицьким проектом, Ватикан звернув увагу на на іншу справу, яка, здалося, могла б зміцнити симпатії слов’ян до Католицької Церкви: у 1867 р. відбулася канонізація Йосафата Кунцевича, уніатського єпископа ХVII ст., який став мучеником за свої зусилля з навернення православних у Польсько-Литовському князівстві. Кунцевич став першим в історії католицьким святим східного обряду. Принаймні частково, канонізація Кунцевича мала на меті нагадати греко-католикам, як довго Ватикан дбає про їхню Церкву. Очільники Ватикану також намагалися використати канонізацію, щоб привернути увагу до жорстокості (а отже й ницості) православ’я.

Помітний зсув можна було спостерігати вже до початку 1860-х: обстоювану Терлецьким ідею про те, що Росія коли-небудь стане частиною ідеального світу католицького панславізму, вже ніхто серйозно не сприймав. Натомість, наголос був на представлення Ватикану як найкращого рятівного кола для слов’янського світу – на противагу Санкт-Петербургу. Болгарський католицький проект і особливо канонізація Кунцевича показує прагнення частини католицьких діячів-панславістів показати контраст поміж поганим Санкт-Петербургом та добрим Римом по відношенню до інтересів слов’ян.

Останній масштабний крок у напрямку католицького панславізму було зроблено на початку 1880-х рр. Папа Лев XIII, який заступив Пія у 1878 р., видав енцикліку Grandemunus, практичним наслідком якої стало запровадження загального свята Св. Кирила і Мефодія – “слов’янських апостолів”, які принесли християнство (і правопис глаголицю) на слов’янські землі у ІХ ст. Таке вшанування вже віддавна відбувалося у деяких країнах католицького віровизнання (особливо у Словенії), але зараз вперше в історії Кирила і Мефодія було піднесено до світового рівня. Це був головним чином символічний жест, що для більшості католицького світу означав лише ще одну позначку у календарі, але текст Grandemunusчітко засвідчує, що цей символізм був винятково важливим для самого Лева XIII. Він писав:

“Ми вдячні Богові, що дав Нам цю добру нагоду подякувати слов’янському людові та зробити для нього спільне благо… Нехай вони зміцняться у своєму визнанні істинної віри, в істинному лоні Церкви Ісуса Христа. Нехай з кожним днем вони щораз більше розуміють, яка велична сила добра походить від звичаїв Католицької Церкви… Нічого Ми не хочемо більше, аніж вжити потрібних заходів для їхнього добробуту і достатку, щоб їхній зв’язок з нами перебував у вічній гармонії.”[4]

Проте, хоч на цей момент ідеологію католицького панславізму й підтримували на найвищих рівнях Ватикану, вона знаходила мало відгуку у греко-католиків. Греко-католицькі провідники фактично втратили контроль над Церквою – його перехопили русофіли. Русинські періодичні видання, навіть клерикального спрямування, мало уваги приділили енцикліці Grandemunus. Більше того, світська русинська інтелігенція, яка на той час здобувала більший вплив і популярність, вкрай скептично ставилася до ідеї Католицької Церкви як захисниці слов’янського світу. Як писав Іван Франко, “слова «католицький панславізм» — се тільки спряження пустих звуків без значення і змісту, се «красна видумка» вроді білого вугля або печеного льоду”.[5]

Висновки

Протягом ХІХ ст. і Ватикан, і Росія коливалися поміж великими геополітичними кроками до примирення та менш масштабними проектами збільшення привабливості одного чи іншого центру сили, тої чи іншої ідеології. Греко-Католицька Церква опинилася у центрі цих коливань. Коли дві сторони намагалися знайти порозуміння і Святий Престол був готовий пожертвувати інтересами Греко-Католицької Церкви, УГКЦ намагалася встояти на ногах: у Ватикані вірили, що християнська злагода була тією високою метою, яка вартувала такої, на їх думку, незначної поступки. У інших випадках, коли примирення виглядало неможливим або було підпорядковане іншим цілям – обидві сторони зосереджували свою увагу на Греко-Католицькій Церкві, як головному об’єкті загравання, особливо через заклики до слов’янської солідарності. Запропонована Ватиканом версія панславізму менше відповідала місцевим реаліям та турботам Греко-Католицької Церкви, аніж її російська альтернатива. Тому ідея католицького панславізму зникла з поля зору вже до кінця 1880-х років, тоді як русоцентричний панславізм продовжував існувати та навіть підсилився у роки, що передували Першій світовій війні.

Хоча конкретні питання, які поставлено на карту у ватикано-російській дискусії навколо Греко-Катодицької Церкви далеко відійшли від ідей панславізму, реакції, що були викликані нещодавньою зустріччю Папи Франциска та Патріарха Кирила показують нам сліди проблематичної історії того, як ці дві сили вирішували питання щодо Греко-Католицької Церкви. Вражаюча подібність перемовин поміж двома сторонами у ХІХ ст. та зусилля, які привели до спільної заяви, оприлюдненої після зустрічі у Гавані полягає у тому, що в обох випадках не було залучено жодного представника Греко-Католицької Церкви. У своєму інтерв’ю незабаром після зустрічі Митрополит Святослав Шевчук, нинішній глава Греко-Католицької Церкви, з сумом констатував, що хоча він офіційно є членом Папської ради у справах єдності між християнами – органа, який працював над згаданою заявою, – його не просили висловити власну думку навіть з приводу тих питань, які стосувалися його Церкви. Здається, покликаючись на історію взаємин Ватикану і Росії, яку тут було описано, він сказав: “Як це було і раніше, говорили про нас – без нас, не давши нам голосу.”[6]

This article has been provided by Eurozine
© Katherine Younger, IWM / Eurozine

 _______________________________________

Первісно цей текст було оприлюднено на порталі Eurozine. Тут публікується з дозволу Авторки та Редакції порталу.
З англійської переклала Оксана Кісь.
У публікації використано ілюстрації, запозичені із відкритих джерел.

Кетрін Янгер (Katherine Younger) – аспірантка Російської та Східно-Європейської історії Єльського Університету. Зараз вона завершує своє дисертаційне дослідження про роль Греко-Католицької Церкви у європейській геополітиці у ХІХ ст. Кетрін Янгер була молодшою науковою співробітницею (2014) та гостьовою дослідницею (2015) в Інституті Наук про Людину у Відні, а також спів-кураторкою Школи Викраденої Європи (the School of Abducted Europe) під час Київського бієнале у 2015 р.