«Між мертвою індустрією та молодою демократією». Постколоніальний діалог із минулим у прозі Сергія Жадана

Про визволення може йти мова щойно тоді,коли ним буде охоплена вся людська психіка[1].

Уявлення про світ, закладені в дитинстві, виявляються, зазвичай, найбільш стійкими та позитивними. Дітям притаманна легковажна довіра до батьків та нічим не виправдане захоплення поведінкою дорослих. Дитяча свідомість, не обтяжена умовностями та етикою, вихоплює з життя кольори без відтінків, проводячи чітку межу поміж бажаним та відразливим. Потім, коли ти виростаєш, межа зникає, кольори стираються, лишається гра світла й тіні, якісь спогади про дитячу безтурботність, уривки давніх історій та переказів, у яких світ виглядав цілісно й узгоджено, а життя видавалось безкінечним та позбавленим найменшої несправедливості. Дитяча вкоріненість у ландшафти й географію, в запахи й лінії, в сонячне світло та гарячі сутінки формує затишний усталений пейзаж, в центрі якого знаходишся ти сам, а все інше, необхідне тобі й затребуване тобою, знаходиться зовсім поруч, на відстані витягнутої руки. Але все має здатність зникати. Перш за все — ілюзії. Вміння зберегти їх, захистити від усіх спокус та небезпек і є найбільшою вдачею. Ми лишаємо при собі рештки дитячих уявлень про дорослий світ, як найбільшу коштовність, оскільки за великим рахунком більше в нас нічого немає. Є, щоправда, досвід, за яким стоять утрати й поступки, компроміси та нікому не потрібний тверезий погляд на речі. Що я знаю про цей світ? Світ безмежний і недосконалий, причому сама недосконалість його безмежна, а безмежність — далеко не досконала. Всі мої знання стосуються не так досвіду, як пам’яті. Мені завжди здавалось, та й тепер здається, що головне — це вміти все згадати. А чого згадати не можеш — принаймні вигадати.[2].

Лела Ґанді, аналізуючи в Постколоніальній теорії механізми, що знаменують деколонізаційні процеси, в першу чергу звертає увагу на такий факт:

виокремлення »незалежних« держав в постколоніальну епоху часто супроводжується прагненням витіснити у непам’ять колоніальне минуле. Таке бажання амнезії набирало різноматнітних історичних форм і було зумовлене різними культурно–політичними причинами. Постколоніальна амнезія є ознакою прагнення історичного самостворення або ж потреби розпочати його наново, витираючи з пам’яті болісні спогади колоніального підпорядкування. Це підтверджує факт, що історії — як і родини — не можна вибирати у вільному акті волі. Ново ж виокремлені постколоніальні держави часто стають заручниками таких ілюзій, тому їх спроби позбутися колоніального тягаря зазнають невдачі. Приглушення колоніальної пам’яті ніколи не зрівняється з обминанням незручної реальності (якою є колоніальна зустріч) чи звільненням від неї[3].

Подібної думки дотримуються й інші дослідники в галузі постколоніальної теорії, зокрема Альберт Меммі, який підкреслює, що колонізовані змушені дуже довго чекати на народження справді вільної людини[4]. В такому контексті постколоніалізм означає історичний стан, який знаменує „видимий апарат волі та приховане тривання не–волі”, а їх джерелом стають глибоко заховані сліди й спогади з часів підпорядкування. Таким чином, постколоніальні студії особливу увагу звертають на історичний і психологічний дискурс „віднайдення” пам’яті про минуле за допомогою суб’єктів постколоніалізму. De facto це означає усвідомлення потреби прийняття життя з меморіальними тріщинами і прогалинами з метою допомогти зрозуміти самих себе й ситуацію, в якій ці суб’єкти перебувають. Як вдало зауважив Хомі Бхабха, пам’ять „ніколи не буває тихим актом інтро– чи ретроспекції. Це завжди болісне пригадування, встановлення розчленованого минулого для того, щоби зрозуміти сенс травми сучасності”[5]. Пам’ять за своєю природою „ре–конструктивна”, відтак не зберігає минулого, а невпинно його реорганізує „за допогою змінних рамок зв’язків сучасності”[6].

В країнах колишнього соціалістичного блоку травма, пов’язана з його розпадом, стала сьогодні центральною суспільно–культурною проблемою. Демократичні переломи 1989/1991 рр. змусили новопосталі незалежні держави виконати одне із основних завдань з огляду на збереження суверенності: розрахуватися з тоталітарною спадщиною. В такій перспективі минуле набрало політичного характеру, а спосіб порахунків із комуністичним режимом мав сформувати характер міжнародного політичного дискурсу вказаних суспільств. Ішлося не лише про діагностування та опис місця й значення соцреалізму в історії чи визначення способів і методів цього аналізу — значно важливішим питанням було створення „моделі подолання минулого” цих суспільств.

Пьотр Штомпка, досліджуючи питання травми в польському суспільстві після 1989 року, яка була спричинена продемократичними змінами, на першому місці ставить травму homo sovieticus, яку розуміє як „багаж цінностей, пристосовницьких стратегій, »порухів серця«, прищеплений досвідом соцреалізму, однак незгідний із правилами гри новонародженої системи вільного ринку”. Далі дослідник вказує на травму реформування системи та її побічні ефекти — неминучу суспільну ціну за радикальні зміни інституцій, прав і трансформацію всіх рівнів щоденного життя[7]. Безсумнівно, як підкреслює Штомпка, найбільш відчутною виявилася економічна ціна змін, а в її результаті виникла й ціна суспільна — невідчутна взагалі або відчутна не настільки, як за попередньої системи[8]. При цьому дослідник зазначає, що найбільш податливою на вплив травматогенних суспільних змін у макрошкалі виявилася культура: через притаманну їй сильну інерційність, тяглість, закоріненість у традиції та колективній пам’яті, врешті, ритуали, звичаї та традиції, що конституюють тяглість й ідентичність суспільства. Травма, що стосується культури, однозначно перекладається й на ідентичність — колективну та індивідуальну. У мікрошкалі найвразливішою щодо травматогенних процесів є

особиста рефлексія культури окремої одиниці, її інтерналізована культурна ідентичність, що диктує тривалі зв’язки, інтереси, навикові способи мислення і дій […]. Зміна має травматичні наслідки тому, що […] тяглість, впевненість, стабільність, безпека, передбачуваність суспільних ситуацій, а також тривалість і однозначність свого становища в суспільстві й імперативів дії становлять для людей найвищі цінності незалежно від змісту відповідних очікувань чи правил[9].

В сучасній українській літературі письменником, який від початку своєї творчої дороги робить сумлінні порахунки з травмою, отриманою в спадок від минулої епохи, та травмою зміни суспільного ладу після розпаду СРСР, є Сергій Жадан – представник першого покоління трансформації[10] (сьогоднішніх 40–річних осіб, народжених в сімдесятих роках ХХ століття, у т. зв. час брежнєвського застою, в добу агонії та краху радянської імперії), вступ у доросле життя якого припав на бурхливі, або бандитські дев’яності роки XX ст. — час шаленої інфляції, прогресуючого безробіття, тотального дефіциту товарів. Це покоління, найактивніше доросле життя якого почало розвиватися в першому десятилітті ХХІ віку, під знаком медіа–кампанії „Україна без Кучми” та, врешті, самої Помаранчевої революції 2004 року. „Зростання і розквіт дорослості” цього покоління припав на час будови авторитарного режиму Віктора Януковича та його співпрацівників, з Миколою Азаровим на чолі: це період посиленого економічного руйнування України, а також неймовірної заборгованості, яку змушені будуть сплачувати прийдешні покоління українців, а також фатального узалежнення від Росії (та цілої її радянської спадщини), трагічні наслідки якого можна сьогодні побачити у влєнних діях на східних теренах України. Врешті, це покоління стало зачином і троном київського Євромайдану в листопаді 2013 року, саме воно започаткувало спробу запровадити суспільні та культурні зміни, ба більше, може й зміну цілого національного обличчя сучасної України. Відтак, час трансформації незалежної України є часом дозрівання і „перебудови” світогляду покоління, яке представляють герої Жадана. Про дозрівання цієї генерації, яке в прозі Жадана отримує ранг поколіннєтворчого досвіду, автор пише так:

Примхлива доля дала нам можливість народитись у найкращій із країн. Тоді, в сімдесяті, коли весь світ для мене укладався в татову подорожню валізу, в якій він привіз нам із братом подарунки із соціалістичної Югославії, мені звісно ж не йшлося про жодні Балкани, […]. Життя трималось переважно вулиці, на якій я ріс, сонце сяяло пекучим золотом над моєю стриженою головою, небеса синьо перетікали в бік чорноморських портів, і залізна завіса виблискувала в свіжому літньому повітрі, сяючи нікелем та алюмінієм і створюючи відчуття затишку та впорядкованості. Дитячі роки згадуються з теплом та ностальгією саме через погане знання в дитинстві географії. Це вже потім ми виростали зі своєї країни, мов зі старої шкільної форми, переживали падіння мурів та розвал імперій, ставали свідками історичних зламів та економічних занепадів.

Примхлива доля дозволила нам бовтатись у цьому холодному мутному часі, посеред усього цього фінансового колапсу, посеред геополітичних зсувів, посеред льодовикового періоду, спостерігати зародження химерних утопій, становлення нового Вавилона, побиття немовлят та велике переселення народів. […]

В середині дев’яностих нам було по двадцять років. Покоління, що мало проблеми з фінансами та самооцінкою. Був це дивний час неможливих кредитних маніпуляцій та карколомних життєвих доль. Час залізних кіосків із алкоголем, які перетягувались уночі з місця на місце, аби не платити за оренду. Час паленого польського спирту, від якого помирали найслабші й зміцнювались духом найстійкіші. Епоха всесильної дойчмарки, котра відкривала брами всіх пивбарів нашої республіки. Один мій знайомий, пам’ятаю, організував за десять доларів міжнародний поетичний фестиваль. Що ми знали тоді про велику сім’ю європейських народів, про нову європейську ідентичність, що поставала в боротьбі ідей та концепцій? Нічого ми не знали. В ті далекі й такі солодкі часи про жоден євроатлантизм на пострадянському просторі ще не йшлося. Йшлося переважно про планове відключення електроструму. Євроатлантизм у таких умовах сприймався занадто абстрактно.

А самі західні демократії приваблювали перш за все в якості потужного ринку побутової електротехніки. Нам із друзями не йшлося навіть про еміграцію. Ми лишились удома, в спорожнілих депресивних містах-мільйонерах, аби спостерігати за великим занепадом та очікувати на велике відродження. І те, що ми побачили й запам’ятали, варте будь-яких експериментів із демократією[11].

Загалом усю творчість харківського письменника можна охарактеризувати як десовєтизаційну спробу „ре–конструкції” духовної біографії своєї генерації. Автор, трактуючи покоління як місце пам’яті[12], приймає це завдання з думкою про створення власного постколоніального і посттоталітарного, тобто українського ідеалу ідентичності — одиничного й колективного, який став би для того покоління зброєю у боротьбі з викликами сучасності. Цей процес „ре–конструкції” символічно можна назвати подорожжю в пошуках втраченого часу або, покликаючись на одну з назв повісті Жадана з 2006 року, своєрідним гімном демократичної молоді. У цьому творі прозаїк змальовує портрети молодих дівчат 90–х років ХХ ст. — часу, коли історичні події зумовили розпад суспільних зв’язків, родина й держава перестали виконувати свої головні функції, а кожен змушений був організовувати своє життя так, як умів — а, радше, не вмів, бо ніхто їх — дітей „Великої радянської імперії”, „дітей великого народу і великої країни” — цього раніше не навчив. Ніхто також не проаналізував і не попередив, з яким коштами пов’язується продемократичний перелом, ані також не усвідомив їм, у чому полягає демократія; ніхто не пояснив, що це не одноразовий акт, а болючий, нелегкий і тривалий процес, який — для успішного завершення — мусить розпочатися від серйозного аналізу початків процесу демократії: з якого матеріалу, з яким багажем досвіду та якими ментальними стереотипами і психологічними тягарями треба розпочати будову нового ладу. Причинами дезорієнтації був брак моральних авторитетів і етичних засобів, які б уклали такий аналіз у належний суспільний, культурний, історичний контекст. Найвищу ціну за невиконане завдання з громадянського обов’язку заплатило власне трансформаційне покоління. Саме воно, покинуте батьками (які були повністю зайняті історично–політичними змінами, що відбувалися на їх очах) у найскладніший етап юнацького життя — час дозрівання, коли в молоді формується майбутній світогляд, увійшло в доросле життя без необхідного багажу, який повинен дати відчуття власного місця, впевненості та орієнтації в новій суспільній системі:

Нам випало виростати в буремний і неповторний час, я завжди згадую ті роки з любов’ю і ніжністю — на наші стрижені голови й худі тіла в темних шкільних одностроях просто сипалися з небес откровення й принади, я все це добре пам’ятаю, ранній петінг, слаборозведений спирт, крадений дубас, заточені викрутки, заригані підручники — ми кльово входили в життя, інша річ, на яку хуйню це все потім перевелося. За все потрібно платити, ось ми, певно, й платимо тепер за ту безумну епоху занудним і безбарвним ступором нашого чмошного безчасся. Неправда, що часи не змінюються, ще як змінюються, ми у свої чотирнадцять-п’ятнадцять бачили янголів на верхівках ворошиловградських териконів, коли поверталися з виїзних матчів нашої улюбленої команди до свого рідного міста, ми відчували, як твердо холонуть діаманти під сосками тридцятирічних жінок, які по п’яні дозволяли себе торкатися, хоч зазвичай нічим добрим це й не закінчувалося, ну, окрім, звичайно, онанізму, ми днями трималися на ногах, переходячи від гуртожитку до гуртожитку, від підвалу до підвалу, від зупинки до зупинки, вдихаючи теплий порох на придорожній зелені і гіркуватий запах цукрової вати на автостанції. Я згоден за це платити, хоч і не маю чим[13].

Як наслідок, вступ у доросле життя для цього покоління виявився значно боліснішим і драматичнішим, ніж для попередників — батьків чи дідів — які, живучи в світі однорідного і цілісного радянського суспільно–культурно–політичного ладу, не зазнали такої жахливої аксіологічної пустки, яку створила трансформаційна зміна, спричинюючи різкий і несподіваний крах добре знаної радянської системи цінностей, усталених взірців мислення і дій, переконань, норм, правил, символів, які становили монополітичну радянську ідентичність, гомогенну радянську культуру і закодовану в ній традицію, що від Жовтневої революції 1917 року передавалася наступним радянським поколінням практично в незмінній формі (йдеться про фундаментальні ідеологічні підстави). Саме тому це покоління, десятиліттями привчене паноптичною машиною тоталітарного стеження до загібернованого функціонування в закостенілому ритуалі радянської дійсності, не виробило жодних стратегій, які дозволили б вистояти й переможно вийти з карколомного періоду зміни.

Покоління Жадана було змушене самотньо і в міру власних можливостей зустрітися з небаченим в національній історії моментом: необхідністю виробити новітні механізми артикулювання нової системи як головної цінності. Це було пов’язане з відходом від роками утверджуваної соціотехніки, способів мислення і евристичних схем інтерпретації дійсності, які подавалися за допомогою певного дискурсу і згідно з ретельно дотримуваною комуністичною єрархією цінностей. Необхідно було також прийняти виклик побудови суспільства від самих основ, що ускладнювалося гострою конфронтацією зі загальносвітовими явищами і глобалізаційними процесами, зумовленою падінням залізної завіси.

Така героїчна боротьба за „душу власного покоління”, за „спільну дорогу в безсмертя”, як пише Жадан у Гімні демократичної молоді (с. 8), мусила бути вписана в формулу міжпоколіннєвої конфронтації з генерацією батьків. Останні ж були драстично (значно більше, ніж жінки чи діти) покалічені радянським режимом, який базувався на багатовічному імперіальному досвіді російської колонізаторської кастрації українців (національної, суспільної, економічної, культурної, ментальної). Пізніше ці батьки, під знаком радянського гартування чоловічого духа і волі боротьби, стали психічними, духовними і емоційними скопцями[14], нездатними до функціонування в умовах „можливої легкості буття”, що вимагала від них самостійного несення тягаря суспільної відповідальності за буття вільною, розумною, об’єктивною одиницею[15]. Вражені колоніально–тоталітарною практикою батьки нагадували суспільні відходи попередньої системи – такі батьки жодною мірою не могли запропонувати поколінню синів ані позитивних взірців поведінки, ані цілісної ідентичності, індивідуальної чи колективної (поколіннєвої), яка традиційно передається від батька до сина, від одного покоління до іншого. Тому один із героїв Жадана з гіркотою стверджує:

Наше доросле життя за якимось збігом обставин співпало з дивними і болючими речами, що відбувались навколо, і котрі, здавалося б на перший погляд, нашого дорослішання не стосувались. Але так сталось, що саме в цей гіркий і чутлвий період, коли все в тобі рветься і зростається по новій, навколо нас відбулось щось подібне, і ми змушені були дивитись, як доросле життя знищувало нашу країну, як воно ламало наших батьків, як воно викидало з себе всіх зайвих і непотрібних, всіх, хто так і не зрозумів, що ж насправді відбувається. Чи корисний був цей досвід, думаю я тепер. Не знаю, невпевнений, я загалом не згоден, що будь-який досвід є корисний, по-моєму це перебільшення, адже очевидно, що можна ціле життя прожити біля моря і не бачити потопельників. У наших територіальних водах натомість трупів ставало чимраз більше[16].

Жадан таким чином зводить порахунки зі спадком колоніально–тоталітарного синдрому, що роками пропонує українцям дійсність, основану на культі людської слабкості та інфантильності, де „від–центрово” накинута комуністична ідеологія під гаслом загального щастя як „втечі від волі” „спасенно звільняла” їх від необхідності самостійного мислення, прищеплюючи наступним радянським поколінням почуття страху перед відповідальністю за власні рішення.

Це безжалісне оголення ілюзорності міфу про сильну чоловічість радянського мужчини, очевидно, не могло отримати суспільного сприйняття: надто гірка правда зумовила витіснення її в підсвідомість, викликаючи фрустрацію в лавах покоління „батьків” i „дітей”. Покоління Жадана, на думку постмодерністської теорії Томаса Куна про позитивні наслідки кризи, вирішило однак використати трансгресивну ситуацію трансформаційного перелому на свою користь, спробувати віднайти втрачену батьками чоловічу ідентичність та притаманну їй — згідно з фундаментальними засадами патріархату — мужність[17]. Так Жадан — вписавши в метафору „кризи чоловічості” тривалу хворобу пострадянського суспільства, яке не могло нормально функціонувати через неподолану радянську травму, що наче невилікувана інфекція, глибоко і успішно прищеплена вірусом тоталітарних практик влади, закривала одиницю в хибному колі, позбавляючи її життєвих сил та унеможливлюючи зміни на краще — крок за кроком опрацьовує на сторінках своєї прози симптоми цієї хвороби, розпочинаючи „подолання” отриманої в спадок колоніально–тоталітарної травми. Жадан послужився класичним фройдівським методом „істеризації”, що має на меті звернути особу з її проблемами до себе самої: внаслідок такого процесу свідомість розхитується, а індивід ніби втрачає ґрунт під ногами, однак саме цей процес зумовлює вихід підсвідомості назовні, а прихована в ній причина травми може стати свідомою:

Іноді ти просто мусиш прислухатись до власних химер, до своїх внутрішніх голосів, принаймні до найсимпатичніших із них, іноді необхідно скористатися з їхніх порад, наприклад, коли вони нашіптують тобі — давай, поїдь, ти ж там жив свого часу, ти ж там виріс, ну, може не зовсім там, але яка різниця, спробуй ще раз вибратися з тих западин, подивимось, чи стане тобі духу, чи стане тобі пам’яті — відновити всі ці маршрути, які дивним і неймовірним чином наклались на твій персональний досвід протистояння; іноді варто випустити на прогулянку всіх своїх демонів, котрі й без того вилітають щоночі з твоїх легень, як поштові голуби з кліток, лише їм відомими маршрутами[18].

Так автор Anarchy in the UKR відкрив перспективу побудови нової, постколоніальної та посттоталітарної, української ідентичності, яка, вписана в метафору реконструкції чоловічості й мужності, обґрунтовувала болючість цього процесу: „здобування” чоловічості завжди пов’язане з випробовуваннями, боротьбою (переважно зі самим собою) та невід’ємним фізичним і психічним болем. Виразним слідом такої боротьби є рани, а шрами на їх місці свідчать про здобутий досвід, зберігаючи пам’ять про вартість пережитої ініціації[19].

Протагоністи прози Жадана постановляють здобути свій життєвий досвід подібним шляхом, як їх ровесники зі західної демократії в епоху постсучасності, звільняючись від успадковування баласту ідентичності, закоріненої в одній сильній і наперед визначеній життєвій стратегії покоління батьків, яка вписувалася в формулу прочанина, що подорожує визначеною трасою до окресленого кінця мандрівки. У випадку України творцями цієї подорожі не були самі батьки, а комуністична система, що дбала, аби громадяни радянської імперії не схибили з життєвих траєкторій, визначених уярмлювальним механізмом апарату центральної влади. Тому герої Жадана вибирають взірець ідентичності–туриста, який відкриває сподівання незалежності, а життєва стежка, яку сам визначає, є колекцією щоразу нових, змінних вражень і пригод без конкретної мети. Основною цінністю життя туриста є рух, а ціллю — мандрівка сама в собі, які якщо й укладаються в трасу, то лише тоді, коли „турист оглянеться і понишпорить в закутках пам’яті, віднаходячи в своїй мандрівці якусь логіку, що, однак, зовсім не керувала його кроками”[20]. Заохочені таким девізом, герої Жадана, подібно, як постаті крутійського роману чи фільму подорожі вирушають не лише в просторову мандрівку реальними шляхами України, Центрально–Східної Європи чи Америки, а здійснюють також карколомні ескапади крутими бездоріжжями власної та вітчизняної пам’яті. Спершу Жадан відсилає своїх протагоністів у раннє дитинство, щоби там, біля джерел індивідуального часу, могли розпочати оздоровлювальну реконструкцію особи, даючи шанс віднайдення, визначення та відбудови родоводу власного покоління:

Мені вісім років. Я починаю цікавитись життям дорослих. Воно жахає мене своєю відвертістю — дорослі живуть відкрито й легковажно, вони почуваються впевнено в одному зі мною просторі, контролюють його, […] їхні стосунки між собою наповнені незрозумілою мені пристрастю й жагою […]. Я не хочу бути дорослим — я боюсь втратити свою дистанційованість від їхнього життя, я боюсь, що, потрапивши до нього, втрачу здатність відчувати, наскільки фантастичними є запропоновані мені умови контракту. Більше того, в своєму теперішньому — восьмирічному — соціальному статусі я користуюсь небаченими пільгами й перевагами: дорослі не завважують з мого боку жодної загрози і тому легко підпускають до себе, дають мені можливість зблизька й безборонно розглядати всі непримітні деталі їхнього щоденного побуту, ритись у шафах із білизною, у письмових столах із неякісними радянськими презервативами, у шухлядах із любовним листуванням, у багажниках автомобілів із трупами і демонами; вони навіть не здогадуються, що я тримаю їх на прицілі, що я вже завів на кожного з них персональну справу і відвів кожному з них одиночну камеру в своїй дитячій пам’яті, і що вийти коли-небудь із цієї камери, із цієї в’язниці, із моєї пам’яті їм просто не світить — моя пам’ять чіпка й витривала, як дикий виноград на стіні дому, вона не потребує жодного догляду з мого боку, вона харчується власними соками, перетруюючи жирні соковиті шматки минулого — мого минулого, чужого минулого, спільного минулого. Моя пам’ять кровоточить, обрізавшись об гострі краї реальності, на ній лишаються знаки й зарубки, завдяки яким я завжди зможу пригадати цей дивний, повільний але неспинний рух вперед, рух вгору, по стіні будинку, по стіні будинку,чіпляючись за виступи й цеглу, за антени й віконниці — рухатись вгору, зазираючи у вікна і знаходячись разом з тим на безпечній відстані; моя пам’ять — одностороння, ніхто не помічає коло себе її присутності, ніхто не бачить, як вона обплітає стіну його будинку, пускаючи гостре й надійне коріння в западини й тріщини між цеглинами. […]

Те, що ними сприймається звично й буденно, за відсутності переваг і пільг, котрими наділений я у свої вісім років, мною розуміється як откровення, як річ небачена, я переживаю справжній больовий шок, ось уже тридцять років я переживаю шок від найменшого контакту з дійсністю, вона мене просто вбиває своєю внутрішньою будовою, своєю структурою, котру неможливо відтворити штучно, просто так, без залучення речей сакральних, таких як любов, ревнощі, транквілізатори, контрацептиви.

Шок швидко минається, натомість лишається ще одна зарубка на вені, ще один поріз, котрий я розглядаю через двадцять років, реставруючи для себе найменші деталі й обставини, так і не наблизившись за двадцять років до розуміння захоплюючої простоти цього сюжету[21]

Але чим різниться реальність від наших дитячих уявлень про неї? Реальність вигідно відрізняється своєю невичерпністю. […] Якщо тобі пощастило опинитись у самому серці дефолту, якщо слово молодість асоціюється у тебе зі словом інфляція, якщо тобі довелось упритул розглядати шрами на потяганій шкірі вітчизни, ти будеш до останнього триматись за це життя, будеш чіплятись за нього з усіх сил, як безквиткові пасажири чіпляються за контролерів, котрі намагаються їх зсадити.

Тому що деякі речі вкарбовуються в нас до кінця наших днів, незворотньо цей кінець наближаючи[22].

Такі дії можна класифікувати як одну з практик його молодіжної постколоніальної анархії щодо експериментів режиму над ідентичністю „батьків”, стратегічним фундаментом якої була теорія негативної дезінтеграції, де внутрішні кризи, конфлікти, незадоволення собою, почуття вини, сорому й нижчості щодо себе і супровідні стани психічної неврівноваженості не пов’язувалися з рефлективними діями, пов’язаними з „трудом життя”, яке особа приймає з думкою про самовдосконалення і розвиток у пошуках сенсу життя та осягнення вищих цінностей, але які [дії — А. М.] влада використала проти неї [ідентичності — А. М.] як успішний інструмент блокування розвитку.

Тому герої Жадана, як і представники його покоління — коли старі цінності несподівано розвалилися, оголюючи трагічну фальш і пустку радянської дійсності „криваво–червоного відтінку — як тюльпани, як кров”, а нова дійсність „кольору кока–коли” ще не встигла створити власних вартостей — вирушають на пошуки справжнього життя, яким для постатей прози Жадана видавалася, як і для багатьох мільйонів громадян інших пострадянських держав, Західна Європа:

Час витікав, ніби пісок поміж пальців, життя змінювалось, як погода, і єдиною сталістю, єдиним незмінним свідченням нашого дорослого життя була постійна, повсюдна, масова еміграція, котра почалась ще наприкінці вісімдесятих і не припинялась, здається, ніколи. Іноді я думаю, що емігрували всі й завжди. Емігрували друзі та однокласники.

Емігрували комуністи й дисиденти. Емігрували вчителі та безробітні, емігрували чоловіки й жінки, беручи з собою в далекі краї лише найдорожче — фотокарточки дітей та фотоапарати на продаж. […]Тисячі добровільних вигнанців, котрі перетинають символічні європейські кордони, намагаючись за будь яку ціну досягти солодких об’єднаних вавилонських передмість, стирають спогади, відмовляються від минулого, змінюють біографії, підписують угоди і виїздять подалі від непривітного сонця своєї безнадійної батьківщини. [23]

І далі:

[Захід] затягував та спокушав. Можна було стати перевізником прасок і мати нормальний бізнес у Польщі. Це передбачало щедрі дивіденди та серйозні проблеми зі здоров’ям. Можна було, за вдалого збігу обставин, стати бандитом і грабувати перевізників прасок. Це передбачало дивіденди не менш щедрі, а проблеми зі здоров’ям у цьому випадку вирішувались швидко й надовго. Були ще варіанти влаштуватись проституткою в Чехії чи прибиральницею в Португалії, але ми з друзями серйозно ці варіанти ніколи не розглядали. Так чи інакше, далекі західні міста тьмяно сяяли в чорних сутінках, освітлюючи своїм відблиском наше чорне, мов костюм небіжчика, повітря. Наші старші брати, котрі приїжджали з Польщі та Австрії зі шрамами на головах та з дойчмарками в кишенях, говорили, що жити потрібно там. Але зароблені гроші краще витрачати вдома[24].

Однак для покоління героїв прози Жадана головною метою цієї подорожі є не так заробітчанський виїзд (на відміну від покоління їх батьків чи старших братів), як наступна спроба віднайдення і визначення своєї ідентичності. Це добре видно в новелах повісті Біг Мак (2003), протагоністи якої глибоко переконані в тому, що аби їх життя змінилося на краще, не потрібно залишати дому (наратор оповідання Imigrant Song однозначно це декларує:

„Мені завжди вистачало скепсису та оптимізму, аби не мріяти про втечу та перетин кордону, почуваючись хай і не впевнено, проте цілком комфортно вдома, поміж мертвої індустрії та молодої демократії”, с. 262), а лише „на хвилину” відірватися від рутини щоденного життя і, усвідомлюючи ризик життя в чужому краї, де розмовляють іншою мовою та панують інші звичаї, пізнаючи нових людей і випробовуючи нові ідеї, мужньо приймати нові небезпечні виклики, внутрішньо зміцнитися. Виїзд із батьківщини вони трактують як примусову дію, але також як своєрідну ініціацію, важливу подію, нерозривно пов’язану зі свідомим ризиком, що означає для особи відкриття багатьох нових шансів створення власної системи переконань, які потенційно сприяли би побудові справжнього „я”, спертого на рефлективно мобілізовану траєкторію самореалізації[25]. Тому в зацитованій повісті Жадан бере своїх читачів у бурлацьку подорож автостопом, автомобілем чи поїздом містами „об’єднаної Європи”. Його герої, будучи авторським altеr ego, прогулюючись тротуарами старих європейських міст, між ковтками пива, в густому цигарковому димі входять у провулки тієї дійсності, повні довіри і надії на самоскріплення в цьому „новому чудовому світі”. Проте наскрізь симулякрична реальність Заходу та його „не–спонтанний” стиль життя — якому „бракує духа трагізму”, де все продається, яким керує глобальне споживацтво за підтримки гегемонії масової культури, реклами і мас–медіа — виявилися фальшивою обіцяною землею, а точніше — її імітацією:

Міста Європи різняться між собою лише кількістю емігрантів та цінами на бензин. Всюди ті самі натовпи прибульців, та сама жага й то самий смуток, радість молодих чоловіків та безнадія старих жінок, перемішаність мов та біографій, багатоголосся, котре заповнює вулиці й торгові центри, аеропорти й вокзали, університетські аудиторії та поліційні відділки. На відстані до батьківщини починаєш ставитись із особливою ревністю, з особливим захватом та відразою, вдома всього цього не відчуваєш, з вікон твого помешкання світ видається безкінечним, а навколишні ландшафти — пережованими та безнадійними. Найкращий спосіб позбутись ілюзій — виїхати в еміграцію. І не мати жодних шансів на повернення[26].

Ностальгія за батьківщиною, яка наростала в міру подорожей і оживала в спогадах про рідні сторони, які, мов павутина, оплутували іммігрантську „сирітську” пам’ять героїв Жадана, породжувала відчуття загубленості, відчуженості й самотності, тотального викорінення, а далі й байдужості до дальшої мандрівки, яка, спокушаючи раніше обітницею віднайдення незалежності від вітчизняної фрустрації, стала пасткою, наступним поневоленням, що унеможливлювало будь–яке пристосування до нових, цілком чужих і непристосованих для „одомашнення” умов. Протагоніст оповідання Баланеску-квартет (2002) формулює своєрідну поколіннєву пісню протесту проти такого „не–справжнього” життя, яке породжує новий вид травми:

[…] що нам залишили? — такі-сякі громадянські права, купу виродків, котрі хочуть нами опікуватися, масу ублюдків у пресі й на телебаченні, продажні вибори, смердючі політичні рухи, якщо ти не цікавишся шоу-бізнесом і макроекономікою, тебе просто вважають за симулянта і дезертира, який становить пряму і безпосередню загрозу суспільству, так що найкращий і найдешевший спосіб вирішити всі твої проблеми — це запхати тебе в яку-небудь контору або дати тобі в кредит який-небудь на фіг тобі не потрібний будинок із великою клумбою, за який ти будеш півжиття повертати кредити, щоби в голову не лізла різна хуйня, богослови добре розуміють такі штуки, мабуть тому так гірко й заливаються демпінговим пивом і місцевого розливу текілою, усвідомлюють, що насправді вибирати їм майже немає з чого — або лишатися все своє доросле життя богословом, або піти хибним шляхом таких ось чуваків, як Берні, та до кінця днів своїх тягатися від супермаркету до супермаркету в пошуках дешевого бухла й богословської правди. Якщо я не загрузну в цій щільній і липкій богословській масі, що купчиться довкола вцілілих бочок із пивом, і якщо мене не втопчуть в гівно і траву брудні богословські кросівки, я виберуся таки на сухе і подивлюся на все це збоку, зможу заспокоїтись і щось випити […] [27].

Герої Жадана, як і більшість їх східноєвропейських ровесників, відчувають виразну зневагу з боку Заходу, трактування їх як прибульців не лише з іншого, а й з гіршого світу. Дозволяючи їм тимчасово пожити в своїй імперіальній тіні, згідно з глобальним порядком pax europeana, Захід тільки зміцнював у них принижувальну свідомість їх нижчевартості і відчуття необхідності подиву, який викликають попаговані й практиковані західні життєві взірці. Ефектом такої ситуації було прийняття і пристосування до цієї неоколонізаторської норми/гегемонії, яка не враховувала імміграційну Іншість прибульців зі Східної Європи, а змушувала їх до наслідування, до гри за правилами можновладців того світу:

[…] сучасний світ роздирають жахливі суперечності, ці буржуї кидають, мов наживку, пару-трійку пільг і послаблень зі свого столу таким от чувакам, що приїздять на їхні прибацані фестивалі, кидають, ніби виправдовуючи в чиїхось очах весь цей безконтроль, який називається громадянським суспільством, і тільки не треба говорити щось про державні субсидії й неоподаткування, все це великий ідеологічний болт, запропонований тіньовими інженерами нашій цивілізації, і треба бути останнім недоумком, аби сприймати все це на віру і намагатися грати за їхніми правилами […][28].

Зіткнення зі західною демократією, що оперувала засадами капіталістичної ринкової економіки також у галузі культури, було для героїв Жадана настільки болючим тому, що їх сформувала культура соцреалізму, закрита для культурних взірців розвинутого Заходу. В Україні ця ізоляція була винятково сильна, значно сильніша, ніж в інших європейських радянських республіках: це була своєрідна вендета радянських політиків за українізаційну політику 20–х рр. ХХ ст., яку проводила тодішня українська політична та інтелектуальна еліта, „надто самостійно” обираючи антирадянський курс на Захід із думкою про антиколоніальну модернізацію країни, яка би уможливила незалежність суспільно–культурного життя України від імперіальної політики Москви. Ця ізоляція в Україні була присутня на всіх рівнях, починаючи від „ефекту демонстрації”, що виявлявся в посередній доступності взірців західної культури через радіо, фільми, ТБ, театр, літературу, пресу тощо, а також безпосередньо через туризм і особисті контакти з представниками західної культурної сфери. Природно, відтак, що стратегічним було все–таки ізолювання української культури від цінностей і західних взірців на рівні „ефекту амбіцій”, для якого фундаментальним визначником до періоду зламу 80–90–х рр. ХХ століття була імперіальна культура СРСР. Однак тут за весь період трансформації ладу насправді мало що змінилося, бо більшість західницьких прагнень була лише деклараціями, невідображеними в дійсності, що не дозволило українцям виробити продемократичні навики мислення і дії. Зрештою, кожній новій владі з періоду незалежності України (на центральному чи місцевому рівні) залежало — в ім’я реалізації власних інтересів, — щоби українське суспільство залишалося атомізованим, а процеси — нестабільними і негромадянськими, з традиційною недовірою владі та її інституціям, а також із культурою, заповненою низькоякісною російською масовою культурою. Така тенденція утримувалася, набравши драматичної інтенсивності за часів уряду Віктора Януковича, аж до Євромайдану 2013 року. Підписання Україною в 2014 році угоди про асоціацію з Європейським Союзом видається гарантією зміни курсу, але сьогодні ще занадто рано, аби однозначно це ствердити — українське суспільство надалі поділене в роздумах про цю ситуацію.

Відтак, герої прози Жадана, потрапивши в неочікувану пастку між диктатурою Заходу і Сходу, на знак розчарування і з пораненою, але не мертвою душею (хоча й болісно позначеною стигматом нового життєвого досвіду), збагачені пам’яттю і знанням, вирішують повернутися додому[29]. Автор висловлює це так:

Що в нас зостається по всьому? Наша пам’ять і наш досвід. Пам’ять позбавляє нас ілюзій, досвід лишає надію. Міста, в яких ми народились і виросли змінюються містами, в яких ми зупиняємось і в яких облаштовуємось на довший час. Країни, які ми відкриваємо для себе, ніби старі книги, мешканці чужих мегаполісів, котрих ми розглядаємо, мов кіногероїв, не надто розуміючи їхньої мотивації, проте з інтересом спостерігаючи за їхньою поведінкою. Кордони, які ми долаємо безкінечну кількість разів і які насправді не так розділяють, як відокремлюють, даючи нам можливість подивитись один на одного з відстані. […] Що мені лишається робити з моєю родинною міфологією? Лишається переповідати ці дивні історії з минулого тисячоліття як щось сокровенне й анекдотичне, позбавлене жодного сенсу й захищене від тліну та забуття. Моя пам’ять не потребує точності, вона потребує пристрасті й вогню, який спалахує між планетами, над маленькими містечками Східної Європи, освітлюючи наші сновидіння зсередини, роблячи їх, ці сновидіння, яскравими й коштовними. Головне — твої сновидіння, все інше можна вигадати.[30]

В реальності — це повернення в Україну, про що Жадан пише у Ворошиловграді (2011), а в уяві — своєрідна подорож до „вологих і мулких джерел часу”, яку письменник пропонує читачам в найновішій повісті Месопотамія (2014). Безсумнівно, мандрівка до „західного Вавилону” усвідомила героям Жадана фундаментальну правду, що лише „жива вода” з рідних рік часу, які пливуть коритами „східного Вавилону”, може оздоровити їхні хворі, багаторазово травмовані (колоніально, тоталітарно і глобально) душі й голови. До цієї води треба ще раз увійти, щоби обмитися з пилу минулого й пережити очищення. Пише про це з вірою надією на „оздоровлення”, хоча не без ноти гіркої автоіронії, протагоніст кінцевого оповідання повісті Біг Мак під назвою Порно:

В своєму житті я бачив не так уже й багато, а з того, що я бачив, майже нічого не зрозумів, можливо, це зміниться, хоч я і сумніваюсь, просто, розумієш, є якісь речі, які я вже навряд чи зрозумію, тому що мені їх, мабуть, і не потрібно розуміти, надто вже вони поморочені. […]

Так чи так, ми з тобою народилися саме в цей час, і, можливо, єдине, що від нас вимагається, це триматися за нього, за цей чортів час, не відпускати його, не зраджувати, хоч би там що, для цього, очевидно, нам з тобою і дане було наше солодке дитинство, наші фантастичні сни і видіння, які розривали нам голови й розчавлювали серця, мов великі зелені яблука, тепер ми просто мусимо триматися за ці роки, за роки, в яких нам випало мучитись і перемагати, і навіть якщо воно того не вартує (а воно того не вартує), ми з тобою мусимо добути до кінця сеансу, дочекатися його завершення, бодай для того, щоби наприкінці титрів, після всіх прізвищ і всіх подяк, після всієї господньої хуємотини, після року випуску і дати релізу прочитати таки, що під час зйомок цього блокбастера жодна жива душа не постраждала[31].

Видання роману “Ворошиловград” угорською, польською, українською, німецькою та російською мовами.

Тому й у Ворошиловграді — якого, до слова, дарма шукати на мапі сучасної України („місто, що не існує”, як можна прочитати в повісті: це радянська назва нинішнього Луганська), так, як даремно шукати сьогодні СРСР, а його ж символом є Ворошиловград — Жадан виконає свою наступну поколіннєву пісню протесту, цього разу оформлену вже не як панк–роковий анархістський „гімн демократичної молоді” (стилістика якого домінувала у всіх його попередніх повістях), а як Negro spirituals, стилізація в дусі джазової імпровізації на тему біблійного Псалма 137 Над ріками Вавилонськими:

Про що можуть співати чоловіки такими тихими вечорами?
Ми згадуємо, Господи, наші міста й плачемо за ними.
Ми вішаємо на деревах наші гітари й труби і заходимо в ріку.
Стоячи в теплих хвилях, ми співаємо вслід зеленій воді, що протікає повз нас.
Стоячи серед теплих хвиль, ми співаємо вслід життю, що витікає крізь пальці.
І коли перехожі попросять вас заспівати для них, що ви відкажете?
Ми відкажемо: голоси наші гіркі, як арештантський чай.
Джаз вичавлює наші серця, мов марокканські апельсини.
Весь наш спів — лише згадка про ті гарячі квартали, які ми залишили, лише плач за водою, що витікає.
І якби ми забули свої будинки — чи мали б про що співати?
Ми говоримо пам’яті — лишайся з нами, не залишай нас самих.
Всі наші співи про банки й магазини, зруйновані часом, про крамниці й склади, повні мануфактури.
Про наших жінок, заради яких ми ладні були померти, і дітей, які прийдуть колись у наші цехи і стануть замість нас до роботи.
Ми всі пов’язані цими ріками, що протекли крізь наше минуле.
І наші жінки стоять із нами на цих берегах.
Пророк Захарія виходить в обідню перерву з цеху, витирає робочий піт, дзвенить цвяхами й ножицями в кишенях свого комбінезону, змиває з чорних долонь мастило та вугільний пил.
Доки немає роботи і можна дивитись у небеса, доки можна перепочити від важкої, потрібної всім праці.
Лишися в нашій пам ‘яті, місто, з якого нас вивезли старими вагонами.
Всі, хто забуває тебе, навіки втрачає спокій: кожен із них зникає зі своїм розкраяним серцем.
Нам так легко ділитись минулим.
Життя — це машина, яку зробили для нас, і ми знаємо, що не варто боятись цієї машини.
Золоті цехи відкривають для нас свої брами.
Високе небо пливе над нашими школами та крамницями.
І все, що на нас чекає, — пустка і забуття, все, що на нас чекає, — любов і спасіння[32]

Власне в цій повісті, дещо іn statu nascendi, видно, як герой Жадана, переборюючи різні труднощі пострадянської дійсності, справді дозріває до чоловічості й фактично укріплюється в мужності, фіналізуючи процес духовної і психічної індивідуалізації, що розігрується у всіх попередніх прозових текстах харківського письменника. У Ворошиловграді його герой нарешті віднаходить не лише своє місце на землі, але передовсім себе самого: через чоловіче братерство крові в середовищі старших чоловіків[33] (у повісті — це знайомі і приятелі його старшого брата, на пошуки якого вирушає до свого рідного міста Гєра — головний герой), жінку життя та духовного отця/наставника, брак якого відчутно дошкуляв усім протагоністам прози Жадана. У Ворошиловграді цю постать представляє священик, який усвідомлює героєві причину чоловічої слабкості, прикриту в жесті самооборони плащем агресії: „[…] забуваєш про одну річ: агресію породжує саме беззахисність. І слабкість. / — По-твоєму, вони вкінець охуївають саме через власну слабкість? / — Так. І через беззахисність. / — І що з цим робити? / — Роби, що робив, Гєра, — відказав пресвітер. — Роби, що робив. Не ігноруй живих. І не забувай про мертвих ”[34]. Це наче духовний спадок — батьківська життєва мудрість, якою герой повинен керуватися у дорослому самостійному житті, збудованому на фундаменті відповідальності не лише за себе, а й за тих, яких любить: жінок, за яких готовий віддати життя і з якими прагне мати дітей, і за ідеали, які сповідує. Такими ідеалами для чоловіка в патріархальній[35] = родовій системі цінностей, на яку виразно покликається автор, є любов, честь, братерство і батьківщина (в макро– і мікрошкалі), духовна спадщина якої передається від батька до сина. Батько, голова роду, є одночасно стражником пам’яті — це він відповідальний за генераційний переказ духовної спадщини, яка у вигляді пам’яттєвого образу родинної або й родової міфології зцілює духовну біографію одиниці, дозволяючи одночасно зберегти тяглість родини, роду, суспільства чи народу через культивування спільної оповіді про власний досвід. Жадан прагне усвідомити своєму поколінню, у якого під час виховного процесу на рівні родини і суспільства стався розлад меморіальної міжпоколіннєвої трансмісії, яке велике значення має пам’ять про минуле. Воно, гарантуючи повторювальну схему дії, становить фундаментальне джерело в пошуках взірців норм і цінностей, критеріїв оцінки та ключове обґрунтування нинішніх дій одиниці чи цілого суспільства.

Просто вони, пацани, бачили це все з дитинства, спостерігаючи за батьками та старшими друзями. Все дуже просто: триматись один за одного, відбиватись від чужих, захищати свою територію, своїх жінок і свої будинки. І все буде добре. А навіть якщо не буде добре, то буде справедливо. […]

Тому що ніхто не має права заходити на твою територію і позбавляти тебе твоїх жінок. І твоїх будинків. […]

Адже коли ти виростаєш із цим усім, коли це вкладається в твою свідомість ще з дитинства, багато речей сприймаєш простіше й спокійніше. Є життя, яким ти живеш і яким ти не маєш права поступатись, і є смерть — місце, куди ти завжди встигнеш, тому не потрібно туди поспішати. […]

Речі ці — правильні й зрозумілі, тому і незмінні. Вони так завжди жили й спробують навчити цього своїх дітей.

Оскільки пов’язати нас одне з одним можуть лише спільне проживання та спільна смерть[36].

Так Жадан закликає в своїй прозі українців до вироблення — як на індивідуальному, родинному, так і на суспільно–національному рівні — власної культури пам’яті, метою якої є збереження зобов’язання, що конституює українську ідентичність, одиничну і колективну. Письменник свідомий, що минуле і пам’ять про минуле, яка є продуктом культури, а не природи, творять спільноту, легітимізують її, дають авторитет і довіру. Тому священик наказує головному героєві Ворошиловграду зберігати пам’ять про померлих, яка, будучи специфічно культурним елементом пам’яті, становить найбільш первісну і поширену форму культури пам’яті (точніше — ядро), що акцентує на аспекті тяглості й тривалості, яка збудована на підставі емоційного зв’язку, культурної системи та свідомого пов’язання з минулим попри розрив існування в часовому continuum. Невипадково теж заклик Жадана про культуру пам’яті набирає форми наказу, певної релігійної заповіді, яку в повісті дає духовна особа: таким жестом письменник відсилає до фундаментальної істоти культури пам’яті єврейського народу „збережи і згадуй”. Власне на базі абсолютного релігійного наказу дотримання цієї формули сформувався люд Ізраїля як національна спільнота. Етнічний термін „єврей” став національним самовизначенням, що виражається в волі нормативного і формативного уявлення про себе; уявлення, яке набуло сили найвищого обов’язку і яке треба зберегти навіть ціною життя[37]. До такого конструювання культури пам’яті — не на базі зовнішніх характеристик, а через свідомість, певну віру і абсолютне визнання духовної спадщини предків — схиляє Жадан, усвідомлюючи українцям, що це їх єдиний шанс справжнього самоутвердження як постколоніальної та посттоталітарної культурної та національної спільноти, вільної від накинутого уявного образу ідентичності колонізованого народу. Для України, яка від 1991 року датує „новий початок” історії, цей факт має особливе значення, тому що це момент, коли вперше за довгий період українці можуть і мусять, з повною відповідальністю, визначити свою ідентичність — національну, суспільну, культурну, а також індивідуальну, коли кожен повинен сам собі відповісти на запитання: ким я є, звідки походжу, куди прямую? Це не легке завдання і не ознозначно очевидний факт, особливо з огляду на багатовіковий політичний і культурний гніт Росії, що мав на меті широке і багаторівневе винародовлення і примусову акультурацію українців, небезпечні наслідки яких виразно окреслив ще Віктор Домонтович в повісті Без ґрунту, хоча й виданій у еміграції (Реґенсбурґ, 1948), але з ментальними коренями інтелектуальних дискусій України 20–х рр. ХХ століття.

У прозі Сергія Жадана така історична свідомість існує на двох протилежних полюсах меморіальної площини, нарис якої визначається, з одного боку, найближчим минулим, а з іншого — минулим прапочатків. Важливо, що обидві згадані площини співіснують без жодної темпоральної пропасті. Уникнення часової прогалини було б можливим завдяки прийняттю автором, як було вказано вище, генеалогічного підходу до реконструкції минулого, внаслідок якого відбувається „безшовне” поєднання сучасності з „часом праджерел”. Таке бачення не означає однак, що між цими двома епохами немає категоріальних відмінностей. Обидва реєстри пам’яті Жадана відсилають до відмінних рамок — комунікативної та культурної пам’яті[38].

В Жадана комунікативна пам’ять — це, узагальнено, пам’ять поколінь, яку герої його прози творять у спільному історичному процесі за допомогою особистого свідчення або через досвід попередніх поколінь шляхом суспільної взаємодії. Такими категоріями можна охарактеризувати описану вище конфронтацію поколінь, в світлі якої протагоністи прози Жадана формують індивідуальні біографії, вписані в біографічну пам’ять, яка відсилає до власного досвіду і умов його виникнення.

Однак Жадан неустанно намагається переконати своїх читачів, що конструювання колективної пам’яті не полягає виключно у зсумуванні одиничних пам’ятей чи зосередженні окремих ідей щодо минулого. Автор багаторазово в своїх текстах звертав увагу на те, що минуле — це акт комунікації, який полягає в символічному відтворенні минулого, яке часто міфологізується, в якому міф — це оповідь зі символічним значенням.

Тому в творах автора Біг Мак, особливо з теперішнього десятиліття, можна зауважити щоразу більший акцент на культурній пам’яті (цікавий та вимагає окремого обговорення том віршів з 2012 року Вогнепальні й ножові), в світлі якої вибрані пункти минулого трансформуються в символічні фігури пам’яті[39]. Ключовою фігурою пам’яті в меморіальному дискурсі прози Жадана стає міф, що в такому контексті означає історію, подану з метою пояснити сучасність, але з перспективи прапочатку. Сама ж історія, перетворена завдяки пам’яті в міф, отримує реальність як постійну нормативну (відповідає на запитання, „що треба зробити”, вказує властивий шлях дії) та формативну силу (відповідає на запитання, „ким ми є”, передає знання, яке забезпечує ідентичність і мотивує спільні дії за допомогою „оповіді спільних історій”). Такою стратегією Жадан послуговується у Ворошиловграді, де зацитована вище джазова пісенна стилізація псалма Над ріками Вавилонськими становить складену фігуру пам’яті, що базується на ідейному лейтмотиві як джазових працівничих пісень („work songs”), що відсилають у символіці до неволі афро–американської людності США, так і до травестованого у тих піснях старозавітного виходу ізраїльтян (особливо виразною є остання аналогія України до недолі єврейського народу, який після знищення Єрусалима 586 року до Христа був вигнаний з Сіону, землі своїх батьків, і змушений перебувати у вавилонській неволі впродовж 70–ти років: поневолення України в структурах Радянського Союзу тривало, як відомо, майже 70 років: від 1922 до 1991 року). Завдяки такому ідейному горизонтові Жадан у Ворошиловграді запропонував перетворити колоніально–тоталітарну трагедію викорінення і поневолення українців у фундаційний національний міф.

Така думка пронизує одне з кінцевих оповідань про мистецьку діяльність американських джаз–вокалісток сестер Абрамс, які на зламі ХІХ і ХХ ст. вирушили на кораблі з символічною назвою „Месопотамія” в подорож на південь Російської імперії, аби там популяризувати джазовий хоровий спів темношкірих мешканців Америки. Письменник віднісся тут до символічно–ідейного підґрунтя джазових нарацій, що походять з найранішого періоду формування джазу і несуть у собі найбільш архаїчну, тобто джерельну пам’ять про культурно–суспільні корені її виконавців[40]. У такого типу ґатунках джазу, як працівничі пісні, побудовані на сильному емоційному заряді, невільники, що працювали на плантаціях у південних регіонах США, виражали не так власне колоніальне терпіння і гніт, як ідеалізацію своїх труднощів, поєднаних із меланхолією за втраченою африканською вітчизною, від якої їх насильно відірвали. Тим, що дозволяло їм утвердити свою расову ідентичність, яка виразно відділяла їх від білих колонізаторів, була їх чорна культура, яку вони прищепили у новому вимірі на ґрунті нової батьківщини. Ці пісні містили спільнотне відчуття культурної пам’яті афро–американської людності, її духовної сили, що стимулювала „буття темношкірим”, особливо темношкірим із Африки як окремий расово–культурний спосіб буття. Як видно, Жадан у Ворошиловграді віднісся до квінтесенції джазу, що виражає „суму культурних цінностей чорного світу”, які завдяки музичним нараціям, що передавалися усно від покоління до покоління, забезпечували психічну тривалість „колективної особистості темношкірих людей”, що не дозволила перемогти себе білій вищості та американській імперіалістичній домінанті, зберігаючи водночас свою відокремленість у ситуації змішування рас в новому суспільно–культурному середовищі[41].

Тут Жадан фантастично вихоплює збіжність джазової вимовності Negro spirituals із біблійним псалмом Над ріками Вавилонськими, яка в історії ізраїльтян була національною піснею болю, позначеною ностальгією за втраченим. Однак вона несла також почуття надії, позначене любовним спогадом про втрачений Сіон, який продовжував жити в серцях вигнанців. Важливо, що в псалмі йдеться не лише про оспівування самої надії, але й про життя нею — життя в надії та вірі, яка виникає з глибокого прагнення повернутися до рідного міста. Як Єрусалим зі святинею на Сіоні для єврейського народу, так для героїв Жадана Ворошиловград (а в найновішій повісті прихований за символом Месопотамії Харків) є топографічним місцем культурної пам’яті, мнемотопосом, тобто міфологізованим часопростором пригадування про обіцяну землю, повернення до якої не тільки можливе, а й необхідне, бо означатиме духовну віднову: життя в повноті щастя та зі свідомістю, що ніщо вже не може відвернути переможного повернення. Однак все це відбудеться лише за умови, як сигналізує одна з головних героїнь Ворошиловграду, що буде прийнято і мужньо зустрінуто травму пострадянської спадщини, яка є частиною долі кожного з представників покоління Жадана; спадщини, виключення якої з власної біографії, тобто забуття, неможливе:

— Пам’ятаєш, ти розповідав про листівки? — спитала раптом.
— Які листівки?
— Туристичні. Набори листівок із різних міст. Говорив, що ви їх на уроках використовували.
— А, — згадав я. — Листівки з Ворошиловграда.
— Так, — підтвердила Ольга. — З Ворошиловграда.
— Чому ти згадала?
— Я знайшла в себе цілу пачку таких.
— Серйозно?
— Угу. Довго згадувала, звідки вони в мене. Потім згадала. Ми з подружками листувались із німецькими піонерами.

 Мені писав хлопчик із Дрездена. Все запрошував у гості, присилав листівки. І я теж йому посилала. Купувала цілі набори, вибирала ті, де було побільше квітів, аби він думав, що в нас тут весело. А решту, з пам’ятниками, лишала собі. А тепер ось знайшла. Цілу пачку. Дивно, — сказала вона, — і міста такого вже немає, і хлопчик із Дрездена давно мені не пише, і все це було мовби не зі мною. Мовби в іншому житті, з іншими людьми. Інше місто, інша країна, зовсім інші люди. Мабуть, ці картинки і є моє минуле. Щось таке, що в мене відібрали і примушують про нього забути. А я не забуваю, тому що це, насправді, частина мене. Можливо, навіть краща частина, — додала вона подумавши [42].

Письменник, аби показати, що це посильна кожному праця, послуговується старозавітною апокаліптично–пророчою символікою: постатями а) пророка Захарії, ім’я якого по–гебрейськи означає „Ягве пам’ятає”[43], пройнятого глибокою опікою, а водночас повного віри й надії на моральну віднову єврейського народу, а також б) пророка Даниїла, який, перемігши у нерівній боротьбі з левами, заохочував свій народ із незламною силою зберігати вірність релігії предків[44]. Такою притчею, виголошеною пресвітером у науці для вірних, закінчується Ворошиловград:

Річ у тім, що ми часто не знаємо міри своїх можливостей, боїмося заступити за межі, котрі самі для себе окреслюємо. А міру можливостей наших визначає суто Господь, тож легковажачи своїми знаннями і своїми вміннями, ми легковажимо дарами Господніми. Я зрозуміло висловлююсь? — запитав він фермерів.

 — Так-так, — запевнили ті.

 — Добре, — знову зрадів пресвітер. — Що було з Даниїлом? Сталось так, що в силу певних причин, суспільного, так би мовити, характеру, він опинився в ямі з левами.

 Справжніми левами, живими. Смерть його в лапах тварин була лише питанням часу. Жодного шансу на порятунок у нього не лишалось. І тоді Даниїл став на коліна й звернувся з молитвою до Господа. «Господи, — сказав Даниїл, — ці леви, що рикають на мене в злобі та зневірі, хіба з власної волі наділені вони такою люттю та кровожерністю? Хіба не Ти вклав у їхні серця цю тугу й злобу?

Хіба не на Твій поклик прокидаються вони зранку й засинають увечері? Тож кого, як не Тебе, просити мені про порятунок, до кого, як не до Тебе, звертатись зі словами вдячності та відповідальності?» І доки він молився, тварини тулились до нього, гріючи своїми тілами, і серця їхні пружно бились, дослухаючись до тихих слів. І він гладив їхні золоті гриви, вибираючи з них сухе листя й стебла трави, а коли засинав, леви сторожко охороняли його глибокий і спокійний сон. Що я хочу сказати, — знову звернувся священик до фермерів. — Випало так, що ви живете тут усі разом — і хрещені, і нехрещені, і штунди, і якась босота, яка й читати не вміє як слід. Я тут різних бачив. Ви тут народились і тут виросли, тут ваші родини і ваш бізнес. Все правильно, все справедливо. Але ви воюєте між собою, не розуміючи головного — ворогів поміж вас насправді немає. Вас стравлюють, примушують іти один на одного, послаблюючи вас і роблячи вас беззахисними.

Тому що доки ви разом — вам немає чого боятись. І взагалі — не потрібно боятись. Навіть тоді, коли вас закинуть до ями з левами і не буде звідки чекати допомоги. Просто потрібно покладатись на себе та на свою витримку. Ну, і не забувати вчасно молитись. Як це зробив Даниїл. Ви розумієте? — строго запитав пресвітер.

— Розуміємо, — слухняно відповіли фермери. — А ще, — сказав пресвітер, — леви його не чіпали тому, що він дихав вогнем. Леви вважали це знаком Божим і не хотіли з ним зв’язуватись.

— Як це? — здивовано запитали фермери.

— А ось так, — охоче відповів пресвітер, нахилився, аби поправити шнурівку, випростався, підніс долоні для молитви і раптом видихнув зі своєї горлянки синьо-рожевий язик полум’я, обдаючи всіх гарячим вогнем і солодкою, невимовно-щемкою радістю[45].

Таким чином Жадан демонструє конструктивну функцію переживання травми, яке на індивідуальному рівні виявляється важливим позитивним чинником зцілення поламаної травматогенним випадком особистості та веде до її героїчної духовної віднови. На колективному ж рівні стає важливою об’єднувальною ланкою в суспільно–культурному чи національному морфогенезі, що спричиняє ліквідацію аномії у мікро– та макрошкалі. Як наслідок, травма стає тим чинником, який динамізує, стимулює, породжує креативний активізм, визволяє особистість (індивідуальну й колективну) з метою творчого самовдосконалення та самоперетворення в зцілену автономну постколоніальну ідентичність, для якої свідома участь в пам’яті про минуле, усвідомлене ставлення до постатей і місць пам’яті є ефективним і продуктивним способом автолегітимізації.

Відтак, Ворошиловград підсумовує і завершує процес подолання травми, який Жадан послідовно проводив у всіх прозових текстах. Тому в своїй найновішій повісті, згадуваній вище Месопотамії, автор демонструє свідомість „після подолання травми” і не так займається дослідженням рідної у вузькому розумінні, тобто національної культурної пам’яті, як культурних універсалій, притаманних пам’яті західної та східної цивілізації, які утверджують родовід української культури як гібридної конструкції, що виникла на цивілізаційному пограниччі Сходу й Заходу. Також і в цьому творі — що складається з дев’яти оповідань із підназвою Історія та біографії (всі, щоправда, названі чоловічими іменами, однак de facto це не чоловіки, а жіночі постаті цього разу найважливіші), доповнений у кінцевій частині тридцятьма віршами під назвою Уточнення та узагальнення, які становлять симбіотичну єдність із прозвою частиною — автор послуговується біблійним аспектом. Цього разу відноситься до Нового Завіту і євангелія любові, носіями пам’яті про яке у повісті виступають жінки. Якщо уважно заглибитися в тексти Месопотамії, виявиться також, що всі оповідання є євангельськими притчами, які не лише на рівні назв виразно асоціюються з Євангелієм, його канонічними книгами від св. ап. Івана, Луки, Матвія (відповідно, новели Іван, Лука, Матвій) та апокрифічним Євангелієм від св. Томи (оповідання Фома) — але і в специфікації героїв (напр., оповідання про блудницю — Іван) та самій тканині поетичних текстів. Елементом, що поєднує всі конструкційні рівні Месопотамії, є ідейно–проблемна тріада, позначена одвічними феноменами життя, смерті й жіночості, яка через любов, як писав у фінальній частині Фауста Й. В. Ґете, „спасає i возносить” (найяскравіше в повісті Жадана це виражають оповідання Боб і Лука). Цікаво, що заповідь саме такого прочитання Месопотамії кристалізується вже у Ворошиловграді, який приносить діаментально відмінне, ніж у всіх попередніх повістях ставлення Жадана до жінок чи, радше, до феномену жіночості. В кінці Ворошиловграду можна віднайти важливий для Месопотамії фрагмент: „[…] ніхто не надає особливого значення стосункам із жінками, всіх захоплюють стосунки із життям і смертю, ніхто не знає, що жінки – це і є життя і смерть” [46].

___________________

Статтю виконано в рамках наукового проекту NPRH Nr 12H 12 0046 81 „Посттоталітарний поколіннєвий синдром у слов’янських літературах Центральної, Східної та Південно–Східної Європи у світлі постколоніальних студій”. 

Первісно цю статтю було надруковано у збірнику Перехресні стежки українського маскулінного дискурсу: Культура й література XIX–XXI століть / за ред. Аґнєшки Матусяк (Київ : Laurus, 2014). Текст адаптовано для інтернет-публікації і оприлюднено з дозволу Авторки.

Для ілюстрацій використано зображення, запозичені із відкритих джерел.

Аґнєшка Матусяк – професорка Вроцлавського університету, докторка гуманітарних наук, завідувачка Відділу україністики в Інституті слов’янської філології, а також Центру постколоніально-посттоталітарних студій на Філологічному факультеті Вроцлавського університету (Польща). Наукові інтереси: історія російської та української літератури XX століття, постколоніальні, посттоталітарні та ґендернії студії. Авторка монографій «Мотив сну в прозі старших російських символістів. Федір Сологуб» (Вроцлав, 2001), «У колі української сецесії. Вибрані проблеми поетики творчості письменників Молодої музи» (Вроцлав, 2006) та «Химерний Яцків. Модерністський дискурс у прозі Михайла Яцкова» (Львів, 2010). Редакторка томів: «Великі теми культури у слов’янських літературах» (т. VII, VIIІ, IX Вроцлав, 2007, 2009, 2011), «Українські трансґресії ХХ–ХХІ ст.: Звільнити майбутнє від минулого? Звільнити минуле від майбутнього? Культура — Історія — Політика» (Вроцлав–Львів, 2012) та «Miscellanea Posttotalitariana Wratislaviensia 1/2013: Між пам’яттю та забуттям. Посткомуністична травма» (Вроцлав, 2013), а також «Перехресні стежки українського маскулінного дискурсу: культура і література XIX–XXI ст.» (Київ, 2014). Шеф-редакторка наукової серії «Вроцлавські посттоталітарні студії», а також наукових часописів «Miscellanea Posttotalitariana Wratislaviensia» (Вроцлав) та «Між. Полоністично-українознавчі наукові студії» (Київ-Львів-Вроцлав). Членка наукових комітетів часописів: „Slavica Wratislaviensia” (Вроцлавський університет), „Porównania” (Університет ім. А. Міцкевича у Познані), „Kyiv-Mohyla Arts and Humanities” (Національний університет «Києво-Могилянська академія»), “Проблеми сучасного літературозхнавства” (Одеський національний університет ім. І. Мечникова) та „Університетськи Гуманітарні Студії” (Києвський національний університет ім. Т. Шевченка). Стипендіатка Українського наукового інституту Гарвардського університету (2013). Очільниця міжнародного наукового проекту «Посттоталітарний поколіннєвий синдром у слов’янських літературах Центральної, Східної та Південно-Східної Європи у світлі постколоніальних студій», за підтримки Міністерства науки вищої освіти Польщі. Живе і працює у Вроцлаві.

 Всі папери в теці