Аромат пам’яті з присмаком ностальгії: тематичні ресторани в пограниччях Центрально-Східної Європи

Сучасні академічні дискусії про транснаціональні аспекти пам’яті часто зосереджуються на транскордонних “війнах пам’яті”, політичних чи політично значущих комеморативних проектах, урочистих пам’ятних вшануваннях та зусиллях громадських організацій налагодити діалог довкола суперечливих історичних тем. Набагато менше уваги зазвичай приділено трансформації оповідей і образів “важкого” минулого в публічному просторі, призаченому для відпочинку, розваг та споживання поп-культури. А тим часом комерціалізація культур пам’яті набрала сили як власне транснаціональний феномен, і, як наслідок, створила попит на “підприємців пам’яті” (Mink 2013) зі специфічним “багатокультурним багажем”, здатних поєднувати пошук прибутку з мистецькими інноваціями, культурним активізмом та політичною інтуіцією. Тематичні ресторани – порівняно новий сектор бізнесу, який набрав цікавих форм у містах центрально-східних погранич Європи: Кракові, Вроцлаві, Львові та Чернівцях – є вдячним матеріалом для дослідження цієї тенденції.

Спільною рисою згаданих міст є зокрема те, що в різні періоди своєї історії вони належали до Габсбурзької імперії. Як відомо, із занепадом соціалістичних режимів Дунайську монархію було переосмислено як позитивне минуле і подекуди навіть як “золотий вік”, як частину спільного для Центральної Європи культурного спадку (Delanty 2009: 42), і зокрема як символічний маркер відмінності ліберально-демократичної Європи від комуністичної Євразії. На противагу до пропагандистської презентації Австро-Угорщини як «тюрми народів», що її тиражували в період комуністичного правління, а частково й внаслідок реакції на націоналізаційну риторику посткомуністичних держав, після 1989 року в багатьох частинах Європи імперію Габсбургів стали дедалі частіше уявляти як простір толерантності та мирного співіснування етнічних і релігійних груп. Посилання на традиції толерантності та культурного розмаїття, що мали б сягати корінням у минулий «золотий вік» Габсбургів, використовували з різною метою. На них могли наголошувати і для того, щоб нагадати сучасному населенню та туристам про європейські риси місцевої спадщини, і для того, щоб протиставити довоєнну ідилію асиміляційній політиці міжвоєнних національних держав, і для засудження колишньої державно-соціалістичної політики культурної гомогенізації, і для відволікання уваги від сучасних проблем, пов’язаних із співіснуванням різних культур та релігій (Feichtinger and Cohen 2014).

Іншою спільною рисою Кракова, Вроцлава, Львова і Чернівців є те, що Кетрін Фолліс називає «понівечена поліетнічність» (Follis 2012, 181). Етно-культурне розмаїття, що формувалося в цих містах протягом століть, перервали Друга світова війна, політичні репресії, а також міграції й репатріації, що супроводжували повоєнний переділ кордонів Европи. У цьому зв’язку важливо зрозуміти, як сучасне населення уявляє собі довоєнне етно-культурне розмаїття своїх міст і в яких контекстах та з якою метою воно актуалізує пам’ять про нього. Неважко помітити, що в цих містах марковані в публічному просторі образи минулого сильно залежать від підприємницької діяльності місцевих ентузіастів. Саме вони часто-густо започатковують досить радикальне переформулювання культурної пам’яті, орієнтуючись при цьому на такі транснаціональні тренди, як «кітчо-фікація історії» (Sturken 2007), «культивування спадщини знизу» (Маcdonald 2003, 2013) та бум ностальгії (Boym 2002, Todorova and Gille 2010, Bartmanski 2011). Тим часом, паралельно з глобально розповсюдженими стратегіями перетворення минулого на комерціалізований “історичний атракціон” (historytainment) дається взнаки вплив політичних моделей опрацьовування трагічного минулого Європи. “Політика жалю” (Olick 2007) є одним з таких прикладів. Нові дискурси європейської пам’яті, приорітетом якої є висвітлення історичних травм, трагедій і катастроф, проникають у комерційну сферу. Як влучно вказав Андреас Хіссен: “Основні питання сучасної культури перебувають саме на стику травматичної пам’яті й комерційних ЗМІ. Травма тиражується не менше, ніж задоволення, і при цьому навіть не для різних споживачів памяті” (Huyssen 2003, 19).

Інтер’єр ресторану Restauracja Cesarsko-Królewska з погруддям Франца Йосифа І у Вроцлаві.

Аналіз транснаціональної колективної пам’яті, згідно з пропозицією Астрід Ерль, має охоплювати  як глобальні траєкторії “мандрівок” мнемонічних сюжетів (Erll 2011, 11), так і їхні “пункти прибуття”, тобто місцеві контексти, які визначають мінливі форми та зміст колективної пам’яті. В основу пропонованого дослідження покладено подібне трактування транснаціоналізації як локальних практик перетину/подолання національних кордонів і трансформацій місцевої колективної пам’яті під впливом глобальних культурнимих віянь. Метод так званої мультиситуативної етнографії (multi-sited ethnography), який дозволяє скласти уявлення про певний простір пам’яті, виходячи при цьому зі спостережень над  репрезентаціями одної теми в різних місцевих контекстах (Basu 2013, 18), дозволяє глибше зрозуміти феномен тематичних ресторанів, що використовують посилання на докомуністичне минуле (особливого на міжвоєнний період) і в той чи інший спосіб нагадують про історичну присутність кількох етнічних груп: євреїв, поляків і німців. Моє дослідження грунтується в першу чергу на інтерв’ю з власниками ресторанів, особистих спостереженнях та аналізі матеріалу місцевих ЗМІ. Залишаючи осторонь специфічну тему “дегустаційної ностальгії”, як і загальну проблему природи комерціалізму після 1989 року, я натомість пропоную розглянути зібраний матеріал в ракурсі питань «мнемонічно-політичного» характеру. Зокрема, я спробую з’ясувати такі питання: що вирізняє транснаціональну пам’ять, задекларовану в громадському просторі прикордонних міст Центрально-Східної Європи, і зокрема, просторі, призначеному в першу чергу для дозвілля та відпочинку? Які політичні інтереси вплинули на проекти комерційних презентацій «зниклих інших»? Як ці проекти співвідносяться з європейськими вимірами пам’яті?

Центрально-східноєвропейські пограниччя як  простір транснаціональної пам’яті

Дослідження процесів колективної пам’яті, і перш за все актуалізації драматичного мунулого ХХ століття в посткомуністичних прикордоннях Європи, дозволяє наблизитися до розуміння парадоксів і суперечностей транснаціональної спадщини цих земель. Традиції міських громад та передвоєнне етно-культурне багатоманіття, що пішли в небуття внаслідок Голокосту, комуністичних репресій, міжетнічних конфліктів воєнного часу і післявоєнних переселень дозволяє співвіднести Львів, Чернівці, Краків та Вроцлав з сімома колами спільної європейської пам’яті, про які пише Клаус Леггеві[1]. Попри те, що історичний досвід європейських суспільств ХХ століття надається до порівняння, й, окрім того, комемораційні практики європейців стають одноріднішими завдяки глобально розповсюдженим раціоналізаційним дискурсам експертів, в різних частинах Європи уявлення про колективне минуле є дуже різними. Зокрема, існує думка, що  специфіку східноєвропейської культурної пам’яті можна краще зрозуміти, якщо замість інтерпретацій усталених lieux de mémoire (місць пам’яті) звернутися до публічних дискусій, а дослідження спричиненого травмою замовчування доповнити аналізом озвучуваної і візуалізованої в публічному просторі скорботи (Blacker and Etkind 2013, 6-9).

Працівник ресторану Криївка у Львові.

У пост-соціалістиній Європі перформативний вимір пам’яті, який передбачає інсценізацію й віртуальність (Gruber 2002, 11; Tilmans, van Vree and Winter 2010, 7-8) було доповнено такою транснаціональною мнемонічною стратегією, як підкреслено індивідуальна, емоційна та інтерактивна форма презентації минулого (Sturken 2007). Окрім того, довоєнні й міжвоєнні культури й етнічні групи все частіше стають ключовими темами різноманітних ревіталізаційних проектів, які зосереджуються передусім на матеріальному і просторовому вимірах. В цьому немає нічого дивного. Знання про міське минуле серед переважної більшості мешканців прикордонних міст не грунтується на особистому досвіді чи на сімейних оповідях, які Маріан Хірш пов’язує з концепцією так званої “пост-пам’яті” (Hirsch 2008). Натомість брак вірогідних і водночас емоційно забарвлених оповідей “з перших рук” компенсує мозаїка наративів і презентацій, що походять з різних вториних джерел: чуток, засобів масової інформації, літератури, популярної культури й мистецтва. Оскільки комерційні дієвці передбачають, що і місцева публіка, і приїжджі свідомо вибиратимуть захопливе (що не обов’язково означає приємне) минуле, вони намагаються привабити своїх клієнтів інсценізованою автентичністю (McCannell 1973), інтерактивністю та емоційним реалізмом, що так само, як і в сучасному музеї, задіюють зір, звук, запах, дотик, а на додаток і смак. Таким чином актуалізується широкий спектр спогадів й афективних станів. Серед них і ностальгія, що являє собою направду міжкультурний феномен афективного й сенсорного зв’язку з недавнім минулим.

Важливою темою сучасних досліджень ностальгії є різномаїття її форм, інтенсивності та функціональності в усьому світі й особливо в Європі, де на «Сході» і «Заході» до  ностальгії звертаються в різних контекстах і представляють її по-різному (див. Macdonald 2003, 2013, 87-108; Boym 2002). В пост-соціалістичному просторі ностальгія – це комплексне колективне відчуття, яке не можна звести до суто приватної емоції або до суто політичного за своєю природою звертання до минулого (Bartmanski 2011, 215-216). Ностальгія не обмежується ескапізмом чи пошуком придатного «дому» в минулому. І також це не обов’язково прояв консерватизму чи нездатності примиритися зі змінами. Неодноразово вже вказувалося на те, що поряд з ескапістською «паліативною ностальгією»  (Hodges 2010, 120) та “поновлювальною” ностальгією, котра лише «знає два основні нарративні сюжети  – поновлення витоків і теорію змови, що є характерними для крайніх випадків сучасного націонаізму» (Boym 2002,43), існують більш інтелектуально обтяжені й трансформаційні види «критичної» (Hodges 2010) і «рефлективної» (Boym 2002) ностальгії. Остання орієнтується на індивідуальну пам’ять, спонукає до іронічного переосмислення минулого, а також полегшує транскордонні міжкультурні інтерпретації. Можна припустити, що на відміну від примитивної «муміфікації» минулого та культивування споживацької культури комфорту й невинності (Sturken 2007, 4-32), цей вид ностальгії може спричинитися до травматизації, тобто такого «публічного дискурсу, в якому основи колективної ідентичності стають об’єктом рефлексії» (Eyerman 2011, 458). Значний потенціал травматизації несе в собі, зокрема, звертання до єврейської довоєнної культури, що так чи інакше підводить до центральної теми європейської пам’яті: Голокосту.

Костюмований відвідувач ресторану Під Золотою Розою у Львові.

В пост-комуністичних Польщі й Україні громадськість почала проявляти інтерес до «дисонантної спадщини» (Tunbridge and Ashworth 1996) зниклих та зникаючих етнічних груп відносно недавно. Важливу роль в цьому процесі відіграли індустрія туризму та визнані на міжнародній арені твори мистецтва, літератури, музики та кінематографу. Тим не менше, комерціалізована ностальгія за довоєнними «іншими» стала можливою завдяки хвилі «повернення до різноманіття» (Rothschild and Wingfield 2000), тобто політичних процесів після 1989 року, які трансформували і національну, і місцеву політики пам’яті. Значний вплив тут мали, з одного боку, європейські моделі комеморації (Malksöö 2009; Pakier and Stråth 2010; Sierp 2014), що підкреслювали історичне розмаїття на тлі спільних моральних вимірів пам’яті, а, з іншого боку, інтереси консервативних та центристських політичних середовищ у формуванні політики пам’яті на національному рівні. У цій ситуації інтелектуали Центрально-Східної Європи, зацікавлені в промоції “дисонантної” багатокультурної спадщини, мають значну перевагу. Як буде показано нижче, вони відіграють провідну роль у визначенні багатокультурної спадщини, оскільки відповідають на сформульовані політичні запити, використовують транскультурні стратегії формування ідентичності, і водночас солідаризують свою аудиторію, пропонуючи ій “символічні блага, які стають об’єднувальним чинником для однодумців” (Posner 2001, 42).

Тематичні ресторани як комерційна форма: зустріч з інакшістю між музеєм та родинною кухнею

До початку Другої світової війни характерною ознакою Кракова, Вроцлава, Львова і Чернівців була, типова для обуржуазненого повсякдення Центрально-Східної Європи ХІХ століття культура кав’ярень. В історичній перспективі кав’ярні та ресторани спричинилися до виокремлення сфери громадської відкритості в країнах Європи (Habermas 1991 [1962]), а в подальшому вони залишилися важливими місцями для повсякденної соціалізації, для обміну новинами, простором для дискусій про політику, мистецтво та суспільне життя  (Ashby, Gronberg, Shaw-Miller 2013, див. також Haley 2011). За соціалістичних часів ці функції ресторанів, а також їх естетична форма значною мірою занепали. Після важких економічних випробувань першого пост-соціалістичного десятиліття центрально-європейська культура ресторанів та кав’ярень постала як частина транснаціональної індустрії спадщини (див. Bessière 1998; Josiam, Mattson, and Sullivan 2004) і як символ демократичної трансформації громадського простору.

На початку 2000-х років дискусії про спадщину та пам’ять про зниклих євреїв, поляків та німців привернули увагу громадськості в Польщі та Україні (див. Gross 2001; Gross and Grudzinska Gross 2012; Bartov 2007; Copsey 2008; Motyka 2011; Thum 2011; Narvselius 2015). Ці дискусії були почасти відповіддю на питання про можливість формування спільної європейської пам’яті, що об’єднувала б пам’ять про злочини  нацизму та комунізму, а також наслідком розвитку туризму та транскордонних ініціатив на низовому рівні. Паралельно зі зростанням уваги до етнічної різноманітності, толерантності, примирення і визнання «іншакшості» в пост-соціалістичних політичних та медійних дискурсах, ці теми потрапили в поле зору комерційних дієвців, зайнятих пошуком нових способів маркетингу міського простору. Зокрема, в деяких містах (на приклад, у Кракові) саме комерційні суб’єкти не лише заробили на презентації історичної поліетнічності, але й започаткували саме її поновне відкриття.

На фасадних вивісках ресторану Dawno temu na Kazimierzu
можна прочитати імена єврейських ремісників і купців.

На відміну від етнічних ресторанів, які роблять акцент на власне кухні тої чи іншої етнічної групи, тематичні ресторани чи ресторани культурної спадщини спеціалізуються на продажі стилізованих репрезентацій етнічних «інших», про яких не прийнято було згадували в соціалістичний/радянський період. Пріоритетною групою для цього бізнесу є освічена публіка, що прагне зануритися в інтимну атмосферу минувшини й відчути зблизька колорит інших часів, місць та людей. Тематичні ресторани є таким чином чимось середнім поміж музеєм (узаконеним, офіційним місцем для набуття знань про історію) та родинною кухнею (де розповідаються особисті спогади й анекдоти про «інших»). Подібно до музеїв, ці ресторани також використовують глобально розпосюджені стратегії естетизації та активізації втілених (embodied) спогадів (Macdonald 2003, 2013).

Недоліки й переваги тематичних ресторанів як форми наближення до зниклих «інших» є наслідком цього проміжного положення. На відміну від музеїв, ресторани не мають статусу інституцій високої культури. Адже їх основна мета – отримання прибутку, а не поширення історичних знань, що були б засновані на наукових дослідженнях. Отже, ресторани пропонують дуже вузький простір для рефлексій і критичної взаємодії з інакшістю; клієнт має отримати задоволення від страв та атмосфери і так чи овак “проковтнути” запропоновані оповіді й презентації. Будучи продуктом підприємців, котрі намагаються збалансувати свої культурні зацікавлення, комерційні інтереси та особисті вподобання, тематичні ресторани пропонують вибіркові, перекручені й часто відверто маніпулятивні інтерпретації минулого. Проте їхньою перевагою є задіювання відчуттів та емоцій (таких, як, наприклад, туга, цікавість, азарт, гордість, але також сором, почуття провини, жалю). Залучення кількох відчуттів при зустрічі з інакшістю стимулює роботу індивідуальної пам’яті і порушує звичний плин життя. У цьому сенсі як музеї, оснащені інтерактивними експонатами, так і тематичні ресторани використовують емоційний заряд зіткнення з інтимізованою інакшістю. В обидвох випадках сенсорні відчуття породжуть певний неспокій і тривогу, адже вони натякають на незвідані можливості минулого та унікальну індивідуальність зниклих людей. Для того, щоби краще зрозуміти особливість тематичних ресторанів як комерційного феномену в просторах пост-соціалістичних міст, варто мати на увазі, що вони не є спрощеним варіантом музейних виставок, але постійно коментують, заперечують або акцентують різні деталі історичних нарративів, запропоновані ЗМІ та офіційними “хранителями минулого”. В наступному розділі я наведу приклади того, як тематичні ресторани підтверджують, підважують і перетворють мнемонічні дискурси у взаємодії з іншими дієвцями на місцевому, національному та міжнародному рівнях.

Краків

Ентузіастами, які наприкінці 1980-х взялися відроджувати єврейську спадщину Кракова і перетворили занедбану міську дільницю Казімєж на магніт для туристів, були саме комерційні суб’єкти та культурні діячі низового рівня (Murzyn 2006;  Gruber 2009). Більше того, випробувані на Казімєжі комерційні та креативні рішення отримали національне та міжнарожне визнання, оскільки вони «служили моделями для формування «єврейських» просторів далеко за межами міста» (Gruber 2009, 64).

Позбавлений свого колишнього населення, винищеного під час Голокосту, Казімєж протягом десятиліть був залишений напризволяще і мав репутацію небезпечного району. Незважаючи на спроби органів влади взятися за відновлення Казімєжа у зв’язку із включенням центральної частини міста Кракова до списку Всесвітньої спадщини ЮНЕСКО в 1978 році, протягом усього соціалістичного періоду Казімєж так і залишився білою плямою, що контрастувала з монокультурною версією майбутнього соціалістичної держави (Murzyn 2006). Ситуація змінилася наприкінці 1980-х, коли інтерес до культури європейських євреїв став частиною трансформації Голокосту в “базову європейську пам’ять”, а згодом і в глобальний символ (Assmann 2010).  Важливою віхою цього процесу стали зйомки фільму Список Шиндлера на Казімєжі в 1993 році. Тим не менше, місцеві та іноземні аматори організували тут перший фестиваль клезмерської музики ще в 1988 році, і приблизно в цей же час на Казімєжі було відкрито перший єврейський ресторан Ariel[2]. З тих пір численні ресторани єврейської спадщини наслідують започаткований творцями Аріеля тренд. Вони пропонують єврейську (але не обов’язково кошерну) кухню в приміщеннях, де колись знаходилися єврейські магазини, склади і навіть синагога (Аlef). Деякі з них примикають до готелів, галерей і музеїв, пов’язаних з єврейською спадщиною, і не лише місцева богема, але й знані культурні діячі регулярно використовують ці приміщення для концертів, виставок та інших заходів. Їхні інтер’єри часто відтворюють атмосферу антикварних крамниць, а автентичні речі з довоєнних часів виставлено поруч із сучасними творами мистецтва і сувенірами для туристів.

Атмосфера ресторанів єврейської спадщини, породжена декором, музикою (клезмер, джаз, piosenki kabaretowe), художнім враженням від представлених артефактів, екзотичними смаками та запахами єврейських страв приваблює не лише іноземних та вітчизняних туристів, але й місцевих мешканців (Kugelmass and Orla-Bukowska 1998). Тоді як комерційні та культурні діячі повною мірою використовують привабливість єврейської спадщини Казімєжа і залучають до співпраці закордонних інвесторів та митців, міській владі не вдалося задіяти освітній та політичний потенціал Казімєжа так само ефективно. Наприклад, Казімєж Бренд, який, відповідно до існуючого плану, повинен був залучити структурні фонди ЄС, не отримав належного фінасування (Murzyn 2006, 274). З іншого боку, численні ізраїльські туристи, які навідуються до міста у зв’язку з обов’язковою шкільною поїздкою до Аушвіца, як правило, не проявляють інтересу до  пропонованого в Кракові популярно-туристичного варіанту єврейської спадщини (Murzyn 2006. 284; Feldman 2008, 129-131).

Отож, паралельно з популяризацією ностальгійних образів довоєнного польського життя і комерціалізацією спадщини галицьких євреїв, ресторани стали презентувати себе як місця вшанування знищеної єврейської громади. Наприклад, меморіальна дошка у вестибюлі готелю Alef, в якому знаходиться й однойменний ресторан, повідомляє:

Ця зведена 1887 року будівля була унікальною синагогою Молитви і добрих справ … Під час Другої світової війни синагогу зруйнували нацисти. Після війни її було відновлено і використовувано для нерелігійних цілей, внаслідок чого вона поступово перетворилася на руїни. Згодом єврейська громада повернула собі приміщення, а компанія Аlef відбудувала його. Вони переробили його на ресторан у єврейському стилі і на готель, який служить сьогодні живим пам’ятником,де відвідувачі можуть слухати єврейську музику, насолоджуватися смачною їжею, гарними картинами, і водночас вшановувати пам’ять тих, хто молився тут. Хай Бог благословить їхні душі[3].

Слід зауважити, що інтер’єр ресторанного залу в Alef поєднує іконічні образи місцевого єврейства з ідилічними пейзажами, репродукціями всесвітньо відомих творів мистецтва (наприклад, тут є і портрет Фріди Кало, і Дівчина з сережкою Вермеера) та візуальними деталями, що асоціюються з полікультурним минулим Галичини. Вшанування загиблих під час Голокосту галицьких євреїв представлено в цьому контексті як частину місцевої культури, як елемент транснаціональної пам’яті та водночас як глобальний естетичний тренд. Очевидно, унікальна атмосфера готелю, про яку схвально пишуть відвідувачі (причому як польські, так і закордонні, включно з ізраїльтянами) в своїх розміщених онлайн рецензіях, значною мірою завдячує цій комплексній контекстуалізації єврейської тематики.

Текст в приміщенні іншого єврейського ресторану в Кракові цитує опінію єврейського рабина, який називає цей заклад «унікальним місцем, яке в такий спосіб вшановує старі часи». Цей ресторан також є прикладом кропіткої стилістичної музеїзації, бо містить не лише анонімні єврейські артефакти в інтер’єрі, але й згадує реально існуючих єврейських ремісників і купців, чиї імена зазначено на фасадних вивісках. На цю тенденцію вшанування загиблих євреїв в приміщеннях комерційних закладів недавно звернули увагу в Галицькому Єврейському Музеї в Кракові. Постійна виставка музею Сліди пам’яті ось так пише про сучасних відвідувачів Казімєжа:

“Відвідувачами єврейських кав’ярень на Казімєжі є місцеві мешканці, польські й закордонні туристи, ті, хто пережив Голокост, паломники до таборів смерті і єврейських святих місць, євреї польського походження в пошуках свого коріння… Деякі переживають складну емоційну подорож… Інші тут для того, щоб просто відпочити…”

Вроцлав/Breslau

У Вроцлаві – іншому прикордонному місті сучасної Польщі, що пережило докорінну зміну довоєнного населення – ситуація зі «зниклими іншими» є складнішою. Місто втратило своїх німецьких та єврейських жителів, але частина післявоєнних новоприбулих самі були вигнанцями зі східних польських територій. Немало нових мешканців Вроцлава раніше зазнали болісної втрати рідних місць, найбільш значущим з яких був Львів, колишня польська культурна метрополія, що залишилася на іншому боці перекроєного польсько-радянського кордону. Туга за покинутою рідною домівкою стала для багатьох нових вроцлавян визначальною складовою їхнього життя, і вони культивували так званий «львівський міф» незважаючи на нав’язане соціалістичною польською державою мовчання про долю Східних Кресів. Отож не дивно, що один з перших ресторанів, котрий різко виділився на тлі започаткованих в соціалістичний період закладів харчування, мав назву Karczma Lwowska. Його зали щедро декоровані картинами і артефактами, пов’язаними з довоєннною історією втраченого міста. Починаючи з 1994 року власником ресторану є колишній бібліотекар з родинним корінняму Львові. За його словами, цільовою групою відвідувачів є середній клас, освічені городяни, які цінують автентичні деталі й ностальгійну атмосферу цього закладу. Той самий бізнесмен відкрив у 2011 році інший популярний ресторан на львівську тематику – Pod Fredrą. Оскільки нині досить широкого розповсюдження набули індивідуалізовані форми комеморації певних груп населення та історичних періодів, концепцію закладу уособлює символічно значуща постать Олександра Фредра, драматурга і автора польської класичної літератури, який провів своє життя в Галичині і помер у Львові.

Протягом повоєнного соціалістичного періоду риторика відновлення історичної справедливості, що стала можливою завдяки поверненню “споконвічних польських земель”, не дозволяла звертатися до тематики зниклого німецького та єврейського населення, чия матеріальна спадщина залишалась помітною частиною архітектурного середовища Вроцлава. Натомість пост-соціалістичні перетворення супроводжувалися (не завжди безпроблемним – див., наприклад, Kleßmann, Traba 2012) перевідкриттям і переоцінкою спадщини різних народів, що колись мешкали у Вроцлаві/Бреслау. Відповідно до нової промоційної стратегії місто тепер рекламують як відкритий дружній простір, що може похвалитися багатою культурною спадщиною і привабливим інвестиційним кліматом. Під девізом “Вроцлав – місце зустрічей” місто виграло заявку на звання Європейської столиці культури 2016 року. Резонансною ініціативою, яка зміцнила офіційний імідж Вроцлава як місця зустрічі кількох культур і конфесій, стала промоція Кварталу Чотирьох Святинь, що розпочалася в 1995 році. Ця компактна дільниця, де в безпосередній близькості розташовані синагога, римо-католицький костел, православний храм і протестантська церква, стала визначним символом міста передовсім завдяки ініціативі примирення місцевих парафій.

Європейські виміри пам’яті, які роблять акцент на людських стражданнях, вигнаннях і винищенні різних груп населення в ХХ столітті, підказали комерційно заангажованим культурним діячам фокус на німецькій та єврейській тематиці довоєнного Бреслау. Кілька популярних тематичних ресторанів, котрі використовують ідею символічної зустрічі з раніше замовчуваними «зниклими іншими», з’явилися в місті після вступу Польщі до ЄС. Одним з найбільш цікавих в цьому сенсі є Steinhaus, названий так на честь відомого математика єврейського походження, який після війни переїхав до Вроцлава і продовжив традицію всесвітньо відомої Львівської школи математики. Розташовний в Кварталі Чотирьох Святинь неподалік від нещодавно відреставрованої синагоги Білого Лелеки, Steinhaus є проектом Александра Гляйхгевіхта, єврейського культурного активіста, фізика і колишнього дисидента, який бачить свій ресторан як місце культурного обміну та творчості. Керуючись ідеєю створити таке місце зустрічі, що включало б польську, німецьку, єврейську компоненти, а також і ремінісценції «львівського міфа», Гляйхгевіхт повернувся в рідне місто після кількох проведених у Західній Європі десятиліть. Хоча його заклад не може конкурувати з більш центрально розташованими тематичними ресторанами, що звертаються до «львівського міфу», Австро-Угорського минулого та середньовічного Бреслау, тим не менше він став одним з символічних маркерів Вроцлава як європейського міста, котре шанує свої академічні традиції і полікультурне минуле.

Львів/Lwow/Lemberg

Хоча історичний центр Львова був доданий до списку Всесвітньої спадщини ЮНЕСКО 1998 року, комерціалізація багатої полікультурної спадщини міста розпочалася із запізненням, в 2000-х роках. Спроби “монетаризувати”  власне цей аспект міської історії можна пов’язати почасти із святкуванням 750-літнього ювілею міста у 2006 році, але також і з резонансними дискусіями про «білі плями» національної історії в «помаранчевий період» 2004-2010 років. Найуспішнішим комерційним проектом, пов’язаним з недавньою історією міста, стала мережа тематичних ресторанів, до якої належать багатьом відомі Криївка (2007), Мазох-Cafe (2008) і Галицька жидівська кнайпа Під Золотою Розою (2008).

За цією мережею ресторанів, про які досить багато писали і у вітчизняній пресі, і за кордном стоять троє львівських підприємців, зокрема Юрій Назарук, творець щоденної Львівської Газети і колишній консультант мистецького об’єднання Дзига. Найстарший, найбільш комерційно успішний і найвідоміший з ресторанів, відкрита 2007 року Криївка, звертається до героїчного міфу про ОУН-УПА. За розважальною формою закладу можна було відчитати серйозну ідею “вписати” нерадянський досвід Західної України часів Другої світової війни у всеукраїнський історичний нарратив. Втім, поєднання автентичних деталей  інтер’єру з приємним споживацьким досвідом породжує насамперед ефект historytainment’у і заохочує до позитивної ідентифікації з хоробрими хвацькими хлопцями, які героїчно билися і проти нацистів,  і  проти радянських військ за волю і славу України. Та частина історії, в якій йдеться про численних польських, єврейських, російських та українських цивільних, які стали жертвами українського повстанського руху в часи Другої світової війни і після неї, не вписується в концепцію закладу.

В подальному творці Криіївки розширили свій проект популяризації «львівського міфу» в відпочинково-комерційній формі. Ще дві потенційно резонансні теми було представлено для широкого загалу  в двох тематичних ресторанах, і цього разу в центрі уваги опинились зниклі «інші». Так само, як і Криївка, ці ресторани відразу ж стали скандально відомими в місті та за його межами. Мазох-Cafeвідсилає до постаті німецькомовного письменника Леопольда фон Захер-Мазоха, який народився у цьому місті і якого пам’ятають як «батька мазохізму». Місцеві ЗМІ багато писали про те, як в ресторані візуально представлено й інсценізовано еротичні “збочення”. Розголосу набула й статуя Захер-Мазоха перед входом до кав’ярні, оскільки заохочення відвідувачів до інтерактивності звелося до порпання в кишені штанів бронзової фігури.

Так само стала мішенню серйозної критики й спроба творців Криївки комерційно освоїти аспекти міської культури галицьких євреїв. Існують історичні докази того, що українські націоналістичні угрупування брали участь у винищені галицьких євреїв у воєнний час (Himka 2011). Отож, паралельне представлення теми єврейського життя міжвоєнного періоду та українського націоналістичного руху як однаково придатних для приємного відпочинкового споживання і, крім того, застосування грайливих стратегій Криївки та Мазох-Cafe у презентації трагічної єврейської теми розкритикували як українські, так і закоронні опінієтворці. Гострої критики зазнали знову ж таки інтерактивні елементи, цього разу заохочення приміряти оздоблені пейсами чорні капелюхи і торгуватися за ціну страв. Окрім того, не може залишитися непоміченим те, що Галицька Жидівська Кнайпа розташована поруч з руїнами синагоги Золота Роза і сильно дисонує з пам’яттю про Голокост. Тоді як проект Криївки був виправданий ідеєю представити українську історію з української перспективи, Галицька Жидівська Кнайпа залишилася декоративним вкрапленням типу «юдаїка мінус євреї» (Gruber 2002, 8). Тим не менше, представників місцевої єврейської громади як спеціальних гостей та експертну групу запросили відвідати заклад перед його офіційним відкриттям. За словами власника ресторану, Юрія Назарука:[4]

Ми принесли їм страви з меню і я сказав: «Я українець. Я б не хотів зробити якусь помилку і образити вас. Ми створили цей ресторан, то ж, будь ласка, розкажіть, чи подобається він вам, розкажіть, що змінити і що додати». І ви знаєте, ці старші люди плакали.

Галицька Жидівська Кнайпа не була від самого початку замислена як магніт для єврейських туристів або як місце зустрічі для шанувальників галицької єврейської культури. Однак, оскільки популярних ініціатив, які б презентували єврейську спадщину Львова широкому загалу явно обмаль, цей ресторан на сьогоднішній день не має жодних труднощів із промоцією своєї версії єврейської «чуттєвої культури» (Bartmanski 2011, 226) минулого. Зокрема, він фігурує серед організаторів щорічного фестивалю єврейської музики LvivKlezFest, що його надихнув успіх фестивалю єврейської культури на Казімєжі.

Попри ці суперечності, творчих спроб презентації зниклих «інших» у Львові не бракує. Наприклад, ресторани Батяр і Кумпель апелюють до польського Львова в досить нетрадиційний спосіб, оскільки використовують стилізоване бачення батярів, довоєнної субкультури міських хуліганів і збиточників. Ремінісценція до галицьких вірмен, які до початку ХХ століття практично повністю полонізувалися, є оригінальним акцентом відкритого 2009 року ресторану Mons Pius. Цей заклад розташований в автентичному приміщенні старого вірменського банку, а серед стилізованих під старовину картин, які прикпашають його інтер’єр, є й портрет останнього директора банку, ексцентричного винахідника і картяра Яна Мардиросевича. Власником ресторану є  вірменський пидприємець, який підтримує щорічний фестиваль вулиці Вірменської у Львові. Отже, Mons Pius продовжує тенденцію, яку можна спостерігати в інших містах, а саме поєднання комерційної функції з пам’яттю про зниклі групи населення та популяризацією їхньої культурної спадщини.

Чернівці/ Czernowitz

Чернівці є ще одним українським містом, що колись було частиною Австро-Угорщини, але пізніше відійшло до міжвоєнної “націоналізаторської держави” (Brubaker 1996). На відміну від міжвоєнного Львова, тут жодна етнічна група не мала виразної переваги над іншими в політичній, демографічній і культурній площинах. Незважаючи на те, що старе єврейське, польське і німецьке населення практично зникло з міста, образ мирної і толерантної провінції, що виник у період правління Габсбургів – відгомін так званого «буковинського міфу» (Bukowina-Mytos) – зберігся серед післявоєнного населення. Пам’ятник останньому з Габсбургів, імператорові Францу Йосифу I, зведений в 2009 році, наголошує на спадщині Габсбургів як символі значення Чернівців у європейському контексті.

Кілька кав’ярень в Чернівцях нав’язують до «буковинського міфу» і Подвійної монархії (наприклад, Габсбург, Карінтія, Цісар). Така комерціалізація ностальгії за габсбурзьким періодом є спільною для Вроцлава, Кракова та Львова. Натомість Чернівці маю свою особливість: тоді як (можливо, внаслідок того, що) у місті існує кілька діючих національних домів і Музей історії та культури євреїв Буковини, прямі посилання на довоєнне міське населення практично відсутні у місцевих кав’ярнях і ресторанах. Натомість, у центрі уваги перебувають певні аспекти місцевої поліетнічної культури як феномену європейського й світового значення. Хоча затишний куточок в популярному Literatur Cafe, розташованому в арт-центрі Українська книга, прикрашений портретом Франца Йосифа і фотографіями старих Чернівців, тим не менше, змістовою домінаною тут є власне багатомовна література як прикметна культурна риса Буковини. Зокрема, її німецькомовна частина представлена такими видатними авторами єврейського походження, як Пауль Целян, Роза Аусландер, Карл Еміль Францоз, а також і відомою українською письменницею Ольгою Кобилянською. В кав’ярні регулярно проводяться популярні літературні вечори, а також і зустрічі під патронатом Meridian Czernowitz, міжнародного фестивалю поезії, який за словами його президента Святослава Померанцева прагне поєднати привабливу архітектурну спадщину Чернівців з «її сучасною інтелектуальною компонентою»[5]. Цікаво, що подібні ініціативи популяризують Чернівці як місце мирного співіснування і взаємовпливу не лише європейського Сходу і Заходу, але й єврейськості та німецькості (Menninghaus 1999). Цей нюанс мнемонічних дискурсів наголошує на толерантності й етно-культурному розмаїтті як основі “буковинського міфу”, і окрім того сприяє усвідомленню того, що на Буковині «міська німецькомовна висока культура зберігалася в першу чергу завдяки асимільованим євреям» (2010, Frunchak 441). В цьому можна розпізнати вплив «мінливої європейської чутливості» (Kugelmass and Оrla-Bukowska 1998, 342) до транснаціональних виявів єврейської і німецької спадщин, що їх “вписано” в кілька  мнемонічних рамок: глобальну, центрально-східноєропейську, західноукраїнську і “пограничну”.

* * *

У пост-соціалістичниому міському просторі тематичні ресторани з’явилися як гібридні форми, що поєднують комерційний інтерес з питомо морально-політичним прагненнями визнати інакшість і вшанувати пам’ять про довоєнне етнічно відмінне населення. Транснаціональні риси цих тематичних ресторанів утворюються в процесі поєднання декількох складових. Серед них, окрім посилань на етнічно відмінні (і до того ж залучені до транснаціонально культурного й економічного обміну) групи населення передвоєнної/міжвоєнної Європи, слід відзначити інтерактивні прийоми та стратегії емоційної ідентифікації, що їх застосовують також у сучасних музеях і художніх інсталяціях, акцент на особливо значущих “європейських” аспектах багатої культурної спадщини прикордонних земель і, не в останню чергу, чутливість творців цих комерційних закладів до сучасних естетичних віянь і культурних страгегій “роботи з інакшістю”. Згадані в цій статті ресторани мають потенціал функціонувати як місця пам’яті, особливо в ситуаціях, коли офіційні культурні інституції, на які покладено завдання підтримувати пам’ять про багатоетнічну місцеву спадщину, не встигають за вимогами часу і за запитами різних груп споживачів культурної продукції.

Інтер’єр ресторану Криївка у Львові.

Головним висновком цього дослідження є те, що в Центрально-Східній Європі транснаціональні виміри пам’яті активно транслюються й популяризуються в публічному просторі, призначеному насамперед для відпочинку і дозвілля. Протягом останніх двох десятиліть комерційні суб’єкти створили гібридний (почасти пов’язаний із символічною політикою, почасти комеморативний, але в першу чергу відпочинково-розважальний) простір, де посилання на історичну полікультурність стимулюють спогади і культурну ностальгію, передусім, серед освіченої верстви і середнього класу. В цьому сенсі ця символічна зустріч з «інакшістю» і переживання свого роду євхаристії в стінах, що зберігають сліди й символічні образи зниклих народів, не є маргінальним явищем. Як правило, творці тематичних ресторанів – це відкриті для світу інтелектуали чи люди з інтелектуальними амбіціями, які зацікавлені в тому, щоб привабити до своїх закладів небідних і освічених відвідувачів з європейським світоглядом. Політико-ідеологічна забарвленість запропонованого ними бачення “інакшості” не завжди чітко визначена, але, тим не менше, ці підприємці прагнуть знайти баланс між комерційним успіхом, особливостями місцевої культурної пам’яті і новими європейськими мнемонічними моделями, в основі яких усвідомлення моральної відповідальності та шанобливе сталення до інакшості й розмаїття. Це поєднання різних мнемонічних та моральних акцентів із прагненням задіяти сенсорний досвід та ностальгійні фантазії відвідувачів нерідко призводить до перетворення інакшості на такий собі “естетичний подразник” і вітак обмежує можливості вдумливого підходу до пропонованих наративів і трактувань минулого. Незважаючи на транснаціональні форми презентації і натяки на трагічне європейське минуле, тематичні ресторани навряд чи можуть функціонувати як одна з можливих арен для серйозних дискусій про європейську пам’ять. Тим не менше, ностальгійно забарвлені пошуки розуміння «інших» й інтерес до їхньої спадщини є одним із перших кроків до визнання як історичної, так і сучасної культурної неоднорідності. Слід також мати на увазі, що в Центрально-Східній Європі ідеалізація зниклих “наших інших” може бути реакцією на “чужих інших”: недавніх, сучасних і незнайомих” (Kugelams, Orla-Bukowska 1998, 342). Втім, ця ідеалізація може бути й виразом скорботи і “відступом від колективного до особистого, від героїчного до іронічного, від трагічного до комічного” (Kugelams, Orla-Bukowska 1998, 342), що є типовим для зцілюючої “рефлективної” ностальгії.

_________________________________________

Подяка. Це дослідження є частиною міжнародного проекту Пам’ять про зниклі групи населення та суспільства в сучасному міському просторі Центрально-Східної Європи (Лундський університет, керівник проекту др. Бу Ларссон). Особлива подяка Ігореві Пєтрашевському (Вроцлавський університет) і Нікласу Бернсанду (Лундський університет) за допомогу в збиранні матеріалів для статті.

Переклала з англійської Оксана Сікорська.

Первісно цю статтю було опубліковано англійською під назвою “Spicing up Memories and Serving Nostalgias: Thematic Restaurants and Transnational Memories in East-Central European Borderland Cities” (Journal of Contemporary European Studies, Volume 23, Issue 3, 2015). Тут публікується з дозволу Авторки в авторській редакції.

У публікації використані авторські світлини Елеонори Нарвселіус та ілюстрації, запозичені із відритих джерел.

Елеонора Нарвселіус – етнолог, кандидатка філологічних наук (Львівський університет), доктор філософії (Ph.D.) за спеціальністю Ethnic Studies (Університет Лінчопінга, Швеція). Наукова співробітниця Центру досліджень Європи в Лундському університеті (Швеція). Авторка книги “Ukrainian Intelligentsia in Post-Soviet L’viv: Narratives, Identity and Power” (New York – Toronto – Plymouth, UK: Lexington Books, 2012). Наукові зацікавлення: дослідження еліт, проблематика колективної пам’яті в Центрально-Східній Європі,  дослідження культурної спадщини й комерціалізації історії. Серед недавніх публікацій – статті  “Волинь 1943–1944 рр. і довоєнна польськість в інтелектуальній полеміці Західної України” та “Lviv and Chernivtsi: Two Memory Cultures at the Western Ukrainian Borderland” // East/West: Journal of Ukrainian Studies, vol.I, no. 1, 2014 (в співавторстві з Нікласом Бернсандом). Живе і працює у м. Лунд, Швеція.

Цілковиту відповідальність за точність наведених у публікаціях фактів та коректість цитат несуть автори текстів.

Читайте також матеріал Елеонори Нарвселіус “Зникле” населення й проблеми міської пам’яті в містах Центрально-Східної Європи

 Всі папери в теці