Транскрипти серії вебінарів «Іншування, окупація, насильство та заперечення: зв’язки між минулим і сучасністю. Історичні аналогії та презентизм у вивченні Голокосту». Вебінар 1. «Іншування» (08.04.2025 р.)

Марина Маєр. Вступне слово

Представляємо серію із шести вебінарів, проведення яких стало можливим завдяки грантовій підтримці Міжнародного альянсу пам’яті жертв Голокосту (IHRA) – міжурядової організації, що була заснована у 1998 році і складається з 35 країн-членів та восьми країн-спостерігачів. Організація займається питаннями, пов’язаними з Голокостом та геноцидом ромів, і відіграє важливу роль у збереженні пам’яті про Голокост, розвитку освіти та наукових досліджень у цьому напрямі в усьому світі.

У цьому проєкті ми співпрацюємо з Талі Нейтс, директоркою Йоганнесбурзького центру досліджень Голокосту та геноцидів, докторкою Міспою Ру з цієї ж організації, доктором Петром Долгановим з вебсайту часопису «Україна Модерна» і професоркою Андреа Петьо з інтердисциплінарного журналу «Східноєвропейські дослідження Голокосту». Я та мій колега Александар Новакович представляємо Австрійську службу за кордоном. Також проєкт  реалізовується у співпраці з Центрально-Європейським університетом.

Проєкт «Іншування, окупація, насильство та заперечення» передбачає проведення шести вебінарів і напрацювання навчальних матеріалів про спотворення історії Голокосту з фокусом на війні, що нині триває в Україні. Спікери презентують дослідження про те, як історичні аналогії з Голокостом використовуються для тлумачення сучасних глобальних подій.

Тема першого першого вебінару – «Іншування», і я рада представити наших спікерів. Це історик Альберт Хитрий, який говоритиме про «колоніальний погляд» нацистської пропаганди на окуповану Україну у 1941–1943 роках, докторка Андреа Далквіст, яка розповість про антисемітизм як інструмент пропаганди в Румунії у міжвоєнний період і в наші дні, професор Девід Саймон поділиться своїми дослідженнями патологій ексклюзії, патернів та наративів іншування під час Голокосту, а також геноциду в Руанді, та професор Адам Мендельсон, котрий презентує тему Голокосту поза історичним контекстом – використання і зловживання пам’яттю про Голокост у Південній Африці.

Альберт Хитрий. «Колоніальний погляд» нацистської пропаганди на окуповану Україну у 1941–1943 роках

Упродовж певного часу дискутується тема про те, чи існує спадкоємність поміж німецьким колоніалізмом і його актами насильства – з одного боку, та Голокостом – з іншого. Дискусія розгортається у двох площинах: в публічному дискурсі на шпальтах різноманітних видань (так звана «суперечка нових істориків»), де більше зосереджують увагу на різноманітних інтерпретаціях та культурі пам’яті, і в академічному середовищі, яке займається детальним аналізом проблеми. Очевидною є тенденція відходити від ідеї прямих причинно-наслідкових зв’язків між колоніалізмом і Голокостом – як пропонував німецький історик Юрген Ціммерер, – натомість фокусуючись на структурних та ідеологічних зв’язках між колоніалізмом і правлінням націонал-соціалістів. Численні дослідницькі проєкти продовжують суттєво доповнювати історіографію теми, пропонуючи нові перспективи та методологічні підходи, як-от нещодавня книга Рейчел О’Салліван «Нацистська Німеччина, анексована Польща та колоніальне правління».

Мета цієї доповіді – висвітлити один із таких «колоніальних елементів» у нацистській окупаційній політиці на східних територіях (цього аспекту під час дискусії торкався Девід Фербер), досліджуючи, якою мірою нацистська пропаганда, зокрема у своїх репортажах про Східну Європу з акцентом на окупованій Україні, спиралася на візуальну риторику колоніальної епохи. Тож розглянемо два кейс-стаді.

Спочатку проаналізуємо окремі випуски з німецької кінохроніки «Die Deutsche Wochenschau», досліджуючи, як пропагандистські підрозділи візуально та риторично зображували східноєвропейські ландшафти й населення через колоніальні наративи. А потім розглянемо подорожній щоденник «Ukraine 1943» – неопублікований у нацистській Німеччині репортаж швейцарських журналістів Ганса Лоєнбергера та Лідії Освальд, знятий під час їхньої подорожі Україною у 1943 році на замовлення нацистської пропаганди. Візуальну мову цих джерел можна трактувати як частину так званого «колоніального погляду», що характеризується специфічними візуальними й наративними стратегіями зображення «Іншого».

В епоху європейського імперіалізму ідентичність колонізованих народів конструювалася на основі расистських стереотипів: європейців вважали «білими», тоді як вихідців з Африки, Азії та Америки називали «чорними», «жовтими» або «червоними». Подібна типологія виконувала функцію дегуманізації, оскільки колонізованих таким чином позбавляли індивідуальності, а уявлення про них зводилися до стереотипних характеристик.

Колоніальна репрезентація через малюнки, фільми та рекламу візуально підкріплювала цю дихотомію: при зображенні колонізованих робили акцент на рисах обличчя, традиційному одязі і так званій «примітивній» поведінці. Їх часто представляли або як «благородних дикунів» – що перегукується з концепцією Ж.-Ж. Руссо про «природну людину», – або як грізних «диких воїнів». Окрім того, нерідко їх зображували як схожих на дітей незрілих істот, не здатних до самовизначення. Працювати вони могли виключно під наглядом «білої людини» – командира, а колонізованим відводилась роль підлеглих.

Створювався образ колоніального господаря як першовідкривача, місіонера чи державного службовця, що підкреслювалося через деталі одягу, поставу й загальний вигляд. Освоєння колоній зображувалося як мирний, майже природний процес – реальне насильство, пригноблення та експлуатація залишалися поза увагою. Колоніальний господар у білому мундирі чітко виділявся на тлі «кольорових» колонізованих людей. Німецька колоніальна пропаганда особливо наголошувала на ідеї «цивілізаційної місії» як морального виправдання свого панування.

Уявлення про колонії відповідали усталеним шаблонам: Африка зображувалася як «дикий», нецивілізований простір, населений «небезпечними» людьми та тваринами. Подібні образи представляли акт відкриття як культурну інтервенцію – природа ставала цивілізацією лише завдяки присутності білої людини.

Щоб краще зрозуміти, як такий колоніальний погляд міг існувати після офіційного завершення колоніального періоду Німеччини, потрібно розглянути, як він зберігся після втрати колоній Німеччиною за результатами Першої світової війни. Німеччина пережила ранню деколонізацію, але це не призвело до зникнення колоніального світогляду. Втрати сприймалися не лише з геополітичної точки зору, а й як розрив глибинних ментальних установок. Колоніальні прагнення зберігалися в німецькому суспільстві, підживлювані такими популярними медіа, як пригодницькі романи та фільми. Зігфрід Кракауер охарактеризував ці тенденції у сфері кінематографу як форму «сурогатного колоніалізму», що висуває претензії на особливе глобальне значення. За словами історикині Деніз Туссен, колоніальний спосіб мислення залишався глибоко вкоріненим у німецькому суспільстві – цей стан вона описує як «запліднення колоніалізмом».

З приходом до влади нацистського режиму суспільна зацікавленість колоніальною тематикою посилилася. У 1933–1939 роках з’явилося більше 220 публікацій про колоніальну політику, спрямованих на зміцнення колоніальної самосвідомості й утвердження претензій Німеччини на повернення своїх колишніх колоній (що зафіксовано в бібліографії до книги Клауса Гільдебранда «Від Райху до Світового Райху» («Vom Reich zum Weltreich»). Заголовки на кшталт «Німеччина як колоніальна держава в минулому і майбутньому» та «Ми вимагаємо колоніальної рівності» відображають цю ідеологічну орієнтацію. Нацистська кіноіндустрія також підхопила колоніальну тему. Під керівництвом Йозефа Геббельса було знято популярні фільми, які зображували Африку екзотичною, небезпечною й нецивілізованою. Німецькі персонажі поставали як героїчні шукачі пригод або першопрохідці, тоді як африканцям відводилися пасивні другорядні ролі – мовчазних слуг, інфантильних постатей чи небезпечних «дикунів». Ці образи спиралися на усталені колоніальні стереотипи, які адаптовувалися під нацистську ідеологію. Серед відомих картин – «Вершники німецької Східної Африки» («Die Reiter von Deutsch-Ostafrika»), «Каучук» («Kautschuk»), «Дядечко Крюгер» («Ohm Krüger») і «Карл Петерс» («Carl Peters»).

У нашому кейс-стаді ми розглянемо роль «Німецької щотижневої кінохроніки» («Die Deutsche Wochenschau») та її значення в нацистській пропаганді. У 1930-х роках ця кінохроніка стала головним інструментом пропаганди нацистської держави. З 1938 року кінотеатри повинні були показувати щотижневі випуски в обов’язковому порядку. Фріц Гіпплер, керівник відділу кіно в міністерстві пропаганди, підкреслював силу, з якою кіно здатне впливати на маси. Після початку війни в 1939 році кінохроніка стала зніматися ще більш професійно і відіграла вирішальну роль у воєнній пропаганді. «Новий німецький стиль» зйомки Фрайбурзької школи, на яку вплинули Лені Ріфеншталь та Арнольд Фанк, сформував її естетику. Як зазначає кінознавець Кай Гоффман, пропаганда була успішною, тому що представляла бажаний образ реальності відповідно до нацистської ідеології.

Аналізуючи німецьку кінохроніку, важливо розуміти роль цензури і «Посібника з пропаганди», підготовленого спеціально для Східного фронту. Завоювання «Lebensraum» («життєвого простору») на сході було основним завданням згідно нацистської ідеології, але про це публічно не говорилося. Воєнним кореспондентам заборонялося зображувати вторгнення в Радянський Союз як колоніальну чи імперську війну. Так само і плани заселення захоплених територій не були серед тем для публічного обговорення.

У 1941 році Альфред Розенберг, котрого пізніше призначили райхсміністром окупованих східних територій, видав детальні інструкції, яким мали слідувати при підготовці пропаганди. У цих інструкціях наголошувалося, що німецьку армію слід зображати як силу, яка несе визволення від так званої «жидобільшовицької системи». Суворо заборонялося робити будь-які публічні заяви щодо майбутнього політичного устрою окупованих регіонів, щоб не втратити громадську підтримку й симпатії.

У цьому контексті ми досліджуємо, чи були у «Німецькій щотижневій кінохроніці» все ще помітні колоніальні елементи і чи зберігалися колоніальні наративи через візуальну мову та репрезентативні моделі, незважаючи на офіційну цензуру. Для аналізу були відібрані випуски з червня по листопад 1941 року. Наведені нижче приклади ілюструють колоніальну візуальну риторику і репрезентативні прийоми, при цьому особлива увага приділяється зображенню радянських військовополонених й так званого звільненого населення, зокрема українського.

Воєнний успіх у «Німецькій щотижневій кінохроніці» зображується не тільки через територіальні здобутки, а й через велику кількість радянських полонених. У випуску від 16 липня 1941 року повідомляється, що «загальна кількість полонених більшовиків станом на 11 липня перевищила 400 тисяч». 6 серпня 1941 року наголошується, що «кількість полонених продовжує невпинно зростати» і «колонам в’язнів не видно кінця». При цьому візуальний ряд показує знеособлені кілометрові маршируючі колони. Полонені постають як безлика маса – візуальна стратегія, що відповідає центральному елементу «колоніального погляду», коли колонізованих позбавляють індивідуальності.

Коли окремих військовополонених показують крупним планом, то часто це солдати центральноазійського або східноазійського походження. Їхні риси обличчя підкреслюються й навмисно протиставляються рисам «арійських» німецьких солдатів. Така візуальна диференціація нагадує колоніальні практики расової ієрархізації. Картина підсилюється мовними засобами. Коментатор, наприклад, описує полонених як «тупе, але слухняне знаряддя радянських комісарів» – формулювання, що представляє в’язнів безвольними об’єктами. Подібна репрезентація спирається на колоніальну «інфантилізацію» колонізованих, зображуючи їх як не здатних до самовизначення. Ба більше, таке зображення пов’язане з образом дикуна, про що свідчить пропагандистське твердження: «Полонені більшовики. Замість солдатів – звироднілий дикий натовп». Розповідь продовжується: «Ці орди, серед яких незліченна кількість євреїв, повинні були йти маршем, перетворюючи німецькі міста та села на руїни. Вони спричинили б безпрецедентне кровопролиття серед нашого населення».

Тут колоніальний стереотип «варварського Іншого» застосовується щодо солдатів Червоної Армії подібно до того, як демонізовану чорну постать зображували як загрозу цивілізації в колоніальному контексті. За словами історика Йоахіма Целлера, принцип такий: «Чим темнішим, примітивнішим і слабшим є образ «Іншого», тим яскравіше постає образ «Я».

У нацистській пропаганді радянських військовополонених зображували «азійським» знаряддям «єврейського більшовизму». Однак щодо населення завойованих територій довелося виробити іншу риторику – таку, яка не ставила б під сумнів їхні симпатії до німецьких окупантів. Німецькі війська зображувалися як «визволителі», а «звільнені» народи – як вдячні та покірні. Українське, литовське й латвійське населення було радісною масою, що вітає німецьких солдатів як визволителів від «більшовицького ярма». Зокрема, в Україні носіння традиційного одягу стало символом пробудженої національної гордості. У зображенні таких людей підкреслювалися екзотичні риси, що нагадувало колоніальні наративи, як-от акцент на традиційному одязі та звичаях, наприклад звичай зустрічати гостей хлібом-сіллю. Цей звичай, який практикувався як типово, так і з метою постановки, символізував нібито добровільне прийняття німецького правління. Особливо символічним було зображення Ганса Франка, який возвеличувався – як полководець над «підданими» – на фоні людей у традиційному вбранні. Таким чином, «колоніальний погляд» подавав гармонійне і добровільне захоплення територій, а українці водночас були шукачами захисту від більшовизму.

У пропагандистських зображеннях часто демонструвалося, як українці зустрічають німців із хлібом-сіллю. Іронія моменту полягає в тому, що в Україні це традиція зустрічі щойно прибулих гостей, а в Німеччині так вчиняють щодо тих, кого проводжають.

Друге кейс-стаді – це аналіз подорожнього репортажу «Україна–1943». Зростаючі воєнні невдачі на Східному фронті вимагали обережнішої пропагандистської стратегії. Важливо було не втратити симпатії українського населення, незважаючи на жорстокість окупації та примусовий набір робітників – «остарбайтерів». Тож пропаганда не могла відверто зображати українців «недолюдьми» чи «унтерменшами», а Україну – як звичайну колонію. Натомість окупація представлялася як процес відновлення звільнених від більшовицького панування територій. Прикладом такої пропаганди є подорожній репортаж швейцарських журналістів Ганса Лоєнбергера та Лідії Освальд, котрі відвідали Україну в 1943 році. Обоє підтримували Третій Райх в 1930-х роках і мали досвід створення подорожніх репортажів, які містили колоніальні наративні патерни, подібні до тих, що зустрічаються в колоніальних репрезентативних практиках.

Українське населення, а також сама Україна у цьому подорожньому репортажі зображується згідно з логікою «колоніального погляду», представляючи колонізованих як людей, що важко працюють, живуть згідно зі своїми традиціями і віддають продукти своєї праці під наглядом колоніальних господарів. Білі управителі, як-от районний фермер та його помічники, чітко відрізняються від селянського населення, що візуально легітимізує асиметрію колоніальної влади.

Отже, дослідження демонструє, що категорії «колонізований», «колонізатор», «колоніальне правління» та «колонія», а також їхні репрезентації через образи і мову дійсно могли використовуватися під час створення пропагандистських продуктів Третього Райху, зокрема воєнної пропаганди. Стає зрозуміло, наскільки сильно елементи колоніальної візуальної риторики й наративів продовжували мати вплив після офіційного завершення існування Німецької колоніальної імперії в 1918 році. Колоніалізм був настільки глибоко вкорінений у німецькому суспільстві в часи Веймарської республіки і Третього Райху, що інтерналізовані патерни асиметрії влади в поєднанні з концепцією «Іншого» та цивілізаційними місіями природно проєктувалися на новій території. Цитуючи Рейчел О’Салліван, «акти заселення, суспільні ієрархії, поневолення і жорстоке поводження з корінними жителями були європейською нормою». Незважаючи на певні пропагандистські обмеження, ці колоніальні патерни явно й неявно переносилися на висвітлення подій у Східній Європі, зокрема в Україні, як показали кейс-стаді. Аналіз підтвердив припущення Девіда Фербера про те, що нацистська окупація містила колоніальні елементи, особливо що стосується того, як Україна зображувалася в пропаганді.

Андреа Далквіст. Антисемітизм у Румунії як засіб пропаганди: міжвоєнний період і сучасність

У своїй доповіді я порівнюватиму спільне та відмінне в антисемітській пропаганді, а також наслідки цієї практики в минулому і сьогоденні. Я відібрала декілька прикладів, щоб показати, як сучасні румунські популісти використовують антисемітизм під впливом спадщини міжвоєнного легіонерського руху. Після завершення Першої світової до складу Румунії увійшли такі регіони, як Трансільванія, Буковина та Бессарабія, що призвело до зростання чисельності представників національних меншин (28,8% від загальної кількості населення). Згідно з даними єдиного перепису населення, проведеного румунською владою в міжвоєнний період, у 1930 році єврейська меншина нараховувала 756 930 осіб, що становило 4 % від загальної кількості населення. Хоча цей відсоток може здаватися невисоким, єврейська громада була дуже помітною у суспільстві, оскільки до її складу входили переважно міські жителі з хорошою освітою, які займалися вільними професіями – тенденція, характерна не лише для Румунії, але й інших європейських країн того часу.

Згідно з останнім переписом населення, проведеним у 2021 році, в Румунії проживало близько 3100 євреїв. Хоча ця цифра може здаватися незначною, 47 % населення Румунії має антисемітські погляди (за даними глобального індексу Антидефамаційної ліги 2015 року). Водночас, за оцінками істориків із Національного інституту вивчення Голокосту імені Елі Візеля в Румунії, рівень антисемітизму суттєво зріс за ті 10 років, які пройшли після публікації цих результатів. Експерти називають цей феномен «антисемітизмом без євреїв», підкреслюючи парадоксальність зростання антисемітських настроїв у країні з дуже малою чисельністю єврейського населення. Наголошується, що вирішальну роль у цьому відіграють цифрові технології, оскільки поширення мови ворожнечі, стереотипів та упереджень більше не пов’язане безпосередньо з прямим протистоянням між «нами» і «ними» – у нашому випадку між румунським населенням та єврейською громадою. Антисемітизм у Румунії проявляється в різних формах: акти вандалізму, мова ворожнечі, публічні демонстрації на честь воєнних злочинців і фашистських ідеологів, прославляння легіонерського руху. До того ж простежується комерціалізація фашистської символіки, а також заперечення Голокосту й поширення антисемітських меседжів в інтернеті, що призводить до нормалізації нетерпимості та історичного ревізіонізму.

Розглянемо, як політичні партії поширювали – і продовжують поширювати – антисемітську пропаганду. У міжвоєнний період деякі партії були у цьому особливо активними (серед них Національно-християнська ліга оборони, Національна християнська партія, «Легіон Архангела Михаїла», «Залізна гвардія», партія «Все для країни», Національна аграрна партія, «Румунський фронт» та Фашистсько-націоналістичний рух). Члени цих партій поширювали антисемітську пропаганду, організовуючи релігійні процесії, благодійні заходи, волонтерську роботу, популяризуючи патріотичні гімни. Вони пропагували ідею рабинської агресії проти християнського світу, стверджуючи, що євреї відповідальні за поширення масонства, гомосексуалізму, марксизму та більшовизму – ідеологій та явищ, які, на їхню думку, підривали традиційні румунські цінності. Як зазначив ізраїльський історик румунського походження Жан Анчел, починаючи з середини XIX століття, румунська інтелігенція страждала на «шизофренічне ставлення до Заходу та його цінностей».

На сучасній політичній сцені Румунії також присутні актори, які страждають від подібної форми ідеологічної шизофренії, що особливо помітно в риториці таких політичних партій, як «Нові праві», «Велика Румунія», Румунська національно-консервативна партія, «Партія молоді – СОС Румунія» та «Альянс за Союз румунів». Лідери цих партій широко використовують як соціальні медіа, так і традиційні ЗМІ для поширення своєї пропаганди, що часто містить елементи антисемітизму. Особливо яскравим прикладом є Діана Шошоаке, лідерка партії «СОС Румунія», відома своїми провокаційними висловлюваннями й поведінкою під час прямих трансляцій в YouTube. Після того як Конституційний суд Румунії відхилив її кандидатуру на пост президента, вона заявила: «З цього моменту Румунії кінець; більше немає держави, нічого не залишилося. Все, що я можу сказати – нехай живе Легіон і Капітан, яких убила та сама єврейська влада, що діє зараз. Ганьба всім!». Такі заяви перегукуються з риторикою фашистських рухів міжвоєнного періоду й ілюструють постійну актуальність – і небезпеку – антисемітського дискурсу в сучасному політичному середовищі Румунії.

Антисемітську риторику використовує не тільки Діана Шошоаке, а й інші лідери-популісти, як-от Джордже Сіміон і Келін Джорджеску. В їхніх промовах часто присутні такі фрази, як «глобальні еліти», «міжнародні банкіри», «глобальні корпорації», що функціонують як закодовані посилання на антисемітські стереотипи. Ці вислови використовуються для того, щоб показати, що глобалізація – не нейтральний чи економічний процес, а радше навмисна змова, організована євреями або єврейськими елітами з метою підриву національного суверенітету, культурної ідентичності та традиційних цінностей. Населення регулярно стикається з новинними повідомленнями і статтями, в яких стверджується, що Джордж Сорос, угорсько-американський бізнесмен і філантроп єврейського походження, намагався дестабілізувати Румунію через мережу спільників, нібито інтегрованих у різні сфери румунської політики та громадянського суспільства.

Також можна спостерігати, як пропаганда поширювалася – і поширюється – серед студентських організацій. Однією з ключових особливостей румунської антисемітської й фашистської пропаганди була її орієнтація на залучення молоді. Легіонерський рух виник як студентська організація в Яссах під керівництвом Корнеліу Зелі Кодряну, а згодом масштабувався до національного рівня, продовжуючи мобілізувати студентів як основну силу. У 1922 році Кодряну заснував Національний християнський союз, метою якого було «вирішення єврейського питання в Румунії». Невдовзі після цього студенти почали брати активну участь у заворушеннях, вчиняючи погроми єврейського бізнесу та виступаючи за впровадження numerus clausus, спрямованого на обмеження вступу єврейських студентів до румунських університетів.

Сільвіу Емануель Ман, президент Студентської ліги в Яссах, якого часто називають «маленьким капітаном», здобув популярність, копіюючи стиль Кодряну і ретранслюючи його ідеологію. Він став відомим після своєї промови на церемонії в монастирі Путна у 2021 році, під час якої звучали легіонерські кліше на кшталт «Країна більше не наша» і «Ми повинні боротися за свою гідність, взявши в руки меч». Також він цитував Міхая Емінеску, румунського національного поета, який поділяв антисемітські погляди. Промова Мана викликала оплески аудиторії, серед якої були такі відомі особи, як президент Румунської академії та патріарх Румунської православної церкви. Ця ситуація демонструє чіткі паралелі з минулим: хоча тоді Румунська православна церква офіційно не підтримувала легіонерський рух, багато священиків співпрацювали із «Залізною гвардією» або були членами цієї політичної сили, оскільки легіонери вважали православ’я необхідним для збереження румунської нації.

Ми також спостерігаємо поширення пропаганди через різноманітні церемонії і заходи зі вшанування пам’яті. Наведу два приклади. Перший – це похорон Іона Моци та Василе Марина, які загинули під час громадянської війни в Іспанії, а церемонія їхнього поховання, на яку зібралося близько 16 000 осіб та понад 200 священиків, стала майданчиком для поширення антисемітської пропаганди. Більш нещодавній приклад стосується подій, які відбулися 30 листопада 2024 року, коли 70 осіб зібралися в Тинкебешті, селі неподалік Бухаресту, щоб відзначити 86-ту річницю смерті Корнеліу Зелі Кодряну. Священик провів богослужіння, після чого присутні заспівали пісню «Свята легіонерська молодь» [1] та виконали нацистське вітання.

Маємо ще один приклад з Ясс, коли незадовго до 80-ї річниці Ясського погрому міська рада вирішила відкрити бюст Октавіана Ґоґи. Октавіан Ґоґа – поет, але він також відомий своїми антисемітськими поглядами. Разом з Александру К. Кузою він сформував перший румунський уряд, що публічно схвалив антисемітську програму дій. 21 січня 1938 року Ґоґа підписав указ, яким ініціював перегляд румунського громадянства для членів єврейської спільноти, що призвело до позбавлення громадянства близько 200 тисяч євреїв. Після втручання Інституту Елі Візеля і Центру моніторингу та боротьби з антисемітизмом у Румунії мерія додала текст, у якому зазначалося: «На жаль, його політична діяльність є прикрою для історії Румунії, оскільки він був фашистським мілітаристом й антисемітом».

Антисемітська пропаганда також поширюється через ультрас та молодіжні організації. Легіонери наголошували на важливості залучення молодого покоління, і з цією метою Корнеліу Зеля Кодряну заснував так звані «братства хреста». Вони здійснювали рекрутинг та індоктринацію юнаків, прищеплюючи їм дух «Легіону». Сьогодні подібна організація в Румунії залучає молодь до неолегіонерського руху. Ця група діє з 2023 року, підтримуючи тісні зв’язки з групами ультрас, такими як «Honor et Patria», співзасновником якої є Джордже Сіміон, кандидат на президентських виборах 2025 року. «Братство» також співпрацює з так званими групами дії і спротиву «Нічого без Бога» та «Все для країни» – назви, що перегукуються з назвами фашистських організацій міжвоєнного періоду. Їхні прибічники поширюють антисемітизм через екстремістські повідомлення, що демонструються під час футбольних матчів, публікацію текстів на вебсайтах, радіопередачі, продаж товарів із легіонерською символікою й гаслами, а також участь у військових таборах, подібних до тих, які відвідувала легіонерська молодь у міжвоєнний період.

Також свідченням наростання антисемітської пропаганди є акти вандалізму. Під час студентських заворушень, якими відзначився міжвоєнний період, єврейський бізнес часто ставав мішенню для нападів та вандалізму. У наші дні в Румунії сталося кілька випадків вандалізму на єврейських кладовищах, зокрема у 2017 році в Бухаресті, у 2019 році в Хуші, у 2021 році у Плоєшті і в 2025 році у Бакеу. Незважаючи на заяви ультраправих груп, які звинувачували євреїв у вандалізмі на власних цвинтарях (нібито щоб виставити румунів антисемітами), розслідування показало, що зловмисниками були румунські націоналісти, а не євреї. В останньому випадку, який стався на цвинтарі в Бакеу, зловмисник осквернив місце поховання, зобразивши свастику, кельтський хрест, число 88 (символ для фрази «Хайль Гітлер») та абревіатуру «AR» (що означає «арійська раса»). Розслідування ще триває.

Отже, антисемітська пропаганда ультраправих сил в Румунії як у міжвоєнні роки, так і в наші дні виникла не випадково. У міжвоєнний період легіонерський рух зміцнювався під наглядом демократичних партій, які керували Румунією до 1938 року, і під покровительством короля Кароля II. Так само й сьогодні неолегіонерський рух набирає сили за підтримки демократичних лідерів. Проте якщо у міжвоєнний період в Румунії діяло антисемітське законодавство, сьогодні існують закони, спрямовані на переслідування антисемітських дій, як-от Надзвичайна постанова № 31 від 2002 року. Але на практиці органи влади часто залишаються бездіяльними або порушують кримінальні справи, які потім закриваються без результатів. Тому сьогодні, як і в минулому, румунський антисемітизм має тенденції, подібні до тих, що спостерігаються в інших європейських країнах – Польщі, Німеччині, Словаччині та Угорщині.

Девід Саймон. Патології виключення: патерни і наративи іншування під час Голокосту та геноциду в Руанді

В основі цього дослідження було прагнення дослідити деякі спільні риси – повторювані елементи дегуманізації, – які проявляються у різних епізодах під час перебігу геноцидів. Коли ми говоримо про дегуманізацію, важливо не тільки вміти розпізнавати і розуміти це явище, але й не випускати з поля зору більш широку перспективу – динаміку ексклюзії, «іншування».

Під час Голокосту, а також задовго до його початку нацистська пропаганда, як відомо, поширювала дегуманізуючі образи євреїв. Ще у 1927 році сумнозвісна газета «Der Stürmer» заявила: «Коли шкідники вимруть, німецький дуб знову зацвіте». Через два роки у тій же газеті було опубліковано карикатуру, яка зображувала євреїв у вигляді гігантського павука, що п’є кров з безпорадного німця. Ще через два роки інша ілюстрація зображувала євреїв черв’яком у яблуці, якому тепер загрожував ніж зі свастикою. Готуючись до війни, Гітлер ставив питання наступним чином: якщо йому доведеться відправити в бій цвіт німецької молоді, то хіба він не має права знищити мільйони представників «нижчої раси», яка, за його словами, «розмножувалася, як паразити»?

У 1994 році політичні екстремісти в Руанді, спираючись на вкорінену традицію етнонаціоналізму хуту, відому як «сила хуту», успішно мобілізовували агресивних місцевих лідерів – часто у вигляді озброєних груп – для здійснення геноциду проти населення тутсі. 7 квітня 2025 року виповнилася 31-ша річниця початку цього геноциду. Пропаганда, яка заохочувала до участі в геноциді в Руанді – і водночас перешкоджала втручанню потенційних опозиціонерів, – була, як і нацистська пропаганда, наповнена дегуманізуючими образами. Руандійський друкований журнал «Kangura» заявляв: «Тарган не може народити метелика». Цей меседж, з одного боку, прирівнював тутсі до комах-шкідників. Але доданий метафоричний елемент – метелик і його очевидна несумісність з тарганом – водночас наводив на думку про те, що расове змішування поставить під загрозу бажану чистоту нації. У передачі RTLM, відомої руандійської радіо- і телестанції, слухачів спонукали боротися з inyenzi («тарганами»), закликаючи: «Вставайте, беріть в руки списи, палиці, рушниці, мечі, каміння – все. Нагостріть їх і рубайте ворогів – цих тарганів, цих ворогів демократії. Покажіть, що ви можете себе захистити».

Така риторика сприяла державному конструюванню етнічності, що, за словами Лі Енн Фуджі, функціонувало як сценарно-драматургічна схема насильства. Дійсно, протягом новітньої історії майже кожен випадок масового вбивства цивільних осіб супроводжувався попередньою кампанією з дегуманізації. У розслідуванні «Reuters» наводився допис з фейсбуку 2017 року, в якому рохінджа називали «собаками-нелюдами». У 2021 році президент Ефіопії Абій Ахмед назвав народ тиграї «гієнами денного світла», «раковою пухлиною» та «інвазивним бур’яном». У зверненні Південно-Африканської Республіки до Міжнародного Суду ООН в грудні 2023 року зазначалося, що мова, яку використовували ізраїльські міністри і посадовці, містила подібні патерни дегуманізації. Історична регулярність, з якою злочинці використовують такі образи для виправдання масового насильства та мобілізації населення до його вчинення – або принаймні толерування, – добре відома в геноцидознавстві. Дегуманізація – четверта з десяти стадій геноциду згідно з концепцією Грегорі Стентона, що виділяє спільні складові в геноцидних процесах. Стентон зазначає, що членів цільової групи геноциду часто порівнюють із тваринами, паразитами, комахами чи хворобами, що можна помітити у наведених вище прикладах.

Ба більше, вчені давно пов’язують дегуманізацію зі скоєнням насильства у масових масштабах. Соціологи Нур Ктейлі та Еміль Бруно описують замкнене коло між дегуманізацією й антагонізацією: «Ті, хто дегуманізує, частіше проводять ворожу політику, а ті, кого дегуманізують, почуваються менш інтегрованими в суспільство й частіше проявляють саме агресивні реакції – наприклад, насильницькі колективні дії, – що може посилювати існуючі дегуманізаційні уявлення».

Тож дегуманізація – це лише одна сторона проблеми. Як стверджує Гелен Фейн, центральною динамікою більшості геноцидів є не просто дегуманізація, а виключення цільової групи зі «світу моральних зобов’язань». Мета дегуманізуючої пропаганди, на її думку, полягає в тому, щоб позначити певних осіб або групи такими, на кого не поширюються загальнолюдські моральні обов’язки. Ці люди більше не розглядаються як такі, стосовно кого «правила та зобов’язання є обов’язковими, яких необхідно брати до уваги і перед якими потрібно нести відповідальність за свої дії».

Отже, дегуманізація служить для того, щоб позначати людей з певної групи як не гідних членства в суспільстві. У більшості випадків геноцидів та переслідувань дегуманізаційний дискурс супроводжується риторикою ексклюзії. Розглянемо період від початку правління націонал-соціалістів у Німеччині в 1933 році до Ванзейської конференції в 1942 році, яка остаточно вирішила долю європейських євреїв, що перебували під контролем нацистів. Упродовж цього періоду, як уже зазначалося, дегуманізуючі образи євреїв множилися й посилювалися. Але важливо розуміти, що це відбувалося на тлі зростаючої політичної, економічної та соціальної ексклюзії. Нюрнберзькі закони 1935 року запровадили визначення громадянства за расовою ознакою. Подальші заходи, такі як відміна німецьких паспортів для євреїв у 1938 році та поліцейський указ 1941 року, згідно з яким євреї зобов’язувалися носити жовту зірку в громадських місцях, ще більше закріплювали ексклюзію. У той час як дегуманізація сприяла розробці й впровадженню подібних законів, ці події багато в чому були передумовами політичного механізму так званого «остаточного вирішення єврейського питання».

Якщо ж розглядати Руанду, то поряд із більш поширеним терміном inyenzi («тарган») у пропаганді проти тутсі також використовувалися інші терміни, як-от inkotanyi та ibyitso. Inkotanyi означає «хоробрі», і спочатку це була самоназва повстанського Руандійського патріотичного фронту, в якому домінували тутсі. Але пропагандисти почали застосовувати цей термін, щоб посилити асоціацію всіх тутсі з повстанням, що несе дестабілізацію. А слово ibyitso, яке означає «співучасник», використовувалося для того, щоб донести меседж про те, що кожен тутсі був співучасником антидержавної змови. Згідно з такою логікою, всі тутсі були законними цілями. Ці терміни допомогли окреслити сконструйовані державою контури етнічної ідентичності, яка, за словами Фуджі, зображувала соціальне життя таким, що перебувало під фундаментальною загрозою з боку радикальних тутсі. Результатом стало прагнення до повного знищення тутсі.

Для прикладу можна розглянути кілька інших країн. Як пише Джесс Мелвін, коли індонезійські військові у 1965–1966 роках націлилися на знищення Комуністичної партії Індонезії, лунали заклики до переслідування широкої цільової групи – комуністів, контрреволюціонерів, невіруючих та атеїстів. Серед інших термінів використовувалися «зрадники», а також «диявольські собаки». Але нелюдські образи часто вживалися поряд з описом політичних, релігійних та соціальних маргіналів. В Ефіопії, як стверджує Касса, у повсякденних розмовах циркулювала ціла низка дегуманізуючих термінів для позначення тиграйців, деякі з яких повторював сам президент. А втім, також зазначається, що мова ненависті уряду проти тиграйців на початку 2020-х років зрештою звелася до спроб навісити на народ тиграї ярлик ворогів держави. У звіті щодо мови ненависті у М’янмі йдеться про тисячі постів у соціальній мережі Facebook, у яких рохінджа називали «собаками», «личинками» та «ґвалтівниками». Однак ці фрази здебільшого слугували для посилення основного твердження риторики проти рохінджа: що вони як мусульмани нібито не мають ніяких дійсних чи історичних претензій на громадянство М’янми і повинні вважатися чужинцями з Бангладеш (на що вказує використання терміна «бенгальський» для позначення населення рохінджа).

Отже, хочу зазначити, що під час вивчення дегуманізації перш за все слід зосереджуватися на мові ексклюзії. Щоб це не виглядало, як академічна прискіпливість, дозвольте викласти деякі наслідки такого концептуального коригування. По-перше, надмірне зосередження уваги на дегуманізації може спотворити дискусію. Розглянемо випадок Лівії у 2011 році, коли тодішній президент Муаммар Каддафі закликав своїх прихильників вийти й атакувати «тарганів», які протестували проти його правління. Рада Безпеки ООН, здавалося, була переконана, що потенційний геноцид неминучий – не лише через таку лексику, а й тому, що ця лексика нібито відіграла важливу роль у згуртуванні сторонніх спостерігачів. Рада негайно ухвалила резолюцію, яка уповноважувала військову коаліцію під керівництвом НАТО вжити будь-яких необхідних заходів для захисту лівійської опозиції, що перебувала в оточенні.

Озираючись назад, можна сказати, що таке формулювання призвело до того, що багато політиків неправильно сприйняли природу боротьби за владу і ризики лівійського повстання. Хоча риторика Каддафі справді заслуговувала на осуд, ситуація була набагато складнішою. Неявна логіка «дегуманізатор – поганий, тому дегуманізований за визначенням хороший» надмірно спрощувала динаміку й негативно впливала на політичні реакції. Рішення на кшталт «вжити будь-яких необхідних заходів» звело політичні складнощі моменту до бінарного морального наративу. Подальша кампанія НАТО підтримувала повстанців аж до повалення та вбивства Каддафі. Я не стверджую, що знаю, яка політична реакція була б кращою, але аналіз, більш зосереджений на політичних деталях внутрішніх соціальних розбіжностей у Лівії, міг би забезпечити конструктивнішу основу для міжнародних дій.

По-друге, це ідея про те, що дегуманізаційна риторика за визначенням є метафоричною і тому не обов’язково пов’язана з діями або принаймні не пов’язана з ними, поки не стало надто пізно. На противагу цьому риторика ексклюзії часто пропонує конкретний план дій, який безпосередньо вказує на задумане і містить виправдання ймовірної чи навіть неминучої кампанії звірств. Тож не дивно, що в Рамковій системі аналізу особливо тяжких злочинів Офісу Спеціального радника ООН – широко використовуваному інструменту для юридичних висновків та оцінки ризику здійснення особливо тяжких злочинів, включаючи геноцид, – дегуманізаційна мова згадується лише один раз серед 97 показників ризику геноциду. (Друга згадка дегуманізації стосується воєнних злочинів, зокрема у контексті військових дій). На мій погляд, рамкова система справедливо зосереджується на аналізі засобів, методів та можливостей здійснення геноциду злочинцями. Сюди входить, наприклад, соціальна нестабільність, спричинена ексклюзією або напруженістю, що корениться в проблемах ідентичності, сприйняття чи їхніх екстремістських формах.

Іншим важливим показником є ​​наявність реальних чи потенційних загроз з боку груп, населення або окремих осіб під захистом, що може нести ризики інтересам та цілям зловмисників (включаючи нелояльність). Ще один показник – ​​призупинення діяльності або втручання у діяльність життєво важливих державних інституцій, а також заходи, спрямовані на зміну їхнього складу, особливо коли ці зміни призводять до виключення або недостатнього представництва груп під захистом. У випадку геноциду це включає практики, політику чи законодавство, спрямовані на дискримінацію, сегрегацію, обмеження або ексклюзію. Ці чотири показники з-поміж 97, які входять в Рамкову систему аналізу особливо тяжких злочинів, спрямовують увагу на динаміку ексклюзії. Ця динаміка включає як рушійні сили і мотиви, що спонукають до виключення певних верств населення з політичного середовища та громадянського суспільства, так і конкретні заходи, які інституціоналізують таке виключення.

Зрештою, на мою думку, ще однією вагомою причиною зосереджувати більше уваги на ексклюзії, а лише на дегуманізації, є те, що це дозволяє нам краще уявити, що буде потім. Якщо розуміти дегуманізацію не тільки як окреме явище, а як один із проявів пропаганди ексклюзії, то завданням для суспільства, яке пережило злочини, буде швидше реінтеграція, а не регуманізація. Тобто реконструкція по суті полягає у відновленні інклюзії, а не в тому, щоб знову зробити переслідуваних «людьми». Як я зазначав на конференції, яка проводилась Йоганнесбурзьким центром досліджень Голокосту та геноцидів у серпні 2024 року, поняття регуманізації наводить на думку про те, нібито переслідувані перестали бути людьми. Але вони ніколи не переставали ними бути. Справжній виклик полягає в тому, щоб відновити їхні людські характеристики і законне місце в суспільстві, особливо в очах тих, хто був серед виконавців злочинів або очевидців.

Отже, усунення соціальних розколів, спричинених спробами виключити інших, є непростим завданням. Якби примирення після злочинів зводилось лише до зміни у ставленні та сприйнятті «Іншого», тоді, можливо, було б достатньо заходів з перевиховання, семінарів, радіопрограм чи просто позитивної пропаганди. Але сприяння інклюзії – набагато складніше завдання. Якщо суспільство розділене на «переслідувачів» та «переслідуваних», то перші повинні усвідомити, що ті, кого вони намагалися позбавити громадянського статусу разом з його перевагами та обов’язками, тепер мають повне право на все. Водночас групи, які раніше переслідувалися, повинні визнати громадянський статус тих, хто порушував соціальні норми й моральні очікування, намагаючись позбавити їх можливості бути повноцінно включеними в суспільне життя. Обидві сторони стикаються з необхідністю фундаментальної зміни у ставленні, яку вони навряд чи зможуть здійснити самостійно.

В Руанді існує програма громадських робіт, відома як umuganda. Роботи проводяться раз на місяць і є державним заходом, спрямованим на дотримання – або швидше створення та зміцнення – норм громадянської приналежності через спільну працю. Це, безперечно, ідеалістичне тлумачення, і на практиці такі ініціативи стикаються з перешкодами та критикою. А втім, я вважаю це важливим прикладом того, як держава може переосмислити інклюзивне суспільство, працюючи з больовими точками, спричиненими ексклюзією, а не лише дегуманізацією. 

Отже, що дає зосередження дослідницької уваги на ексклюзії, а не на дегуманізації? Якщо розглядати ці дві перспективи як взаємовиключні, то відповідь буде – «дуже мало». Проте якщо розглядати їх як взаємодоповнюючі ідеї, які багато в чому перетинаються, можна дійти до глибшого розуміння того, як розгортається масове насильство і що відбувається до і після цього. Моя скромна думка полягає в тому, що ширша перспектива (так би мовити, «ліс ексклюзії») занадто часто ігнорується на користь своєрідного захоплення «деревами дегуманізації».

Насамкінець варто зазначити, що орієнтований на ексклюзію підхід дає важливе розуміння того, як процеси політичної конкуренції – між інтересами, ідентичностями і часто поза межами формальних інституцій – можуть перерости в загрозу злочинів і зрештою в самі злочини. Можливо, саме в цьому полягає фундаментальна різниця між підходами до розуміння геноциду як продукту ідеології верховенства і як політичної стратегії, яка часто підтримує популістський екстремізм. Пропоную не протиставляти ці підходи. Обидва можуть бути правильними – і майже завжди є такими. Ще одна пропозиція полягає в тому, що глибше розуміння та уважність до мови ексклюзії може допомогти нам краще зрозуміти минуле таким, яким воно було, і, насмілюся сказати, краще передбачити майбутнє, перш ніж воно настане.

Адам Мендельсон. Голокост поза межами історії: використання й зловживання пам’яттю про Голокост у Південній Африці?

Останні півтора року яскраво продемонстрували силу і потенціал апеляції до пам’яті про Голокост, а також те, наскільки складними й суперечливими є подібні згадки. Звісно, згадування Голокосту в контексті сьогодення не є чимось новим. Наприклад, у 1977 році низка відомих журналістів та видань почали прирівнювати дії червоних кхмерів до діянь нацистів під час Голокосту, а біженців, які тікали з Камбоджі, – до тих, хто вижив у концентраційних таборах. Тему підхопили відомі політики Америки й інших країн. І це явище, яке спостерігалося в 1970-х роках, у 1990-х лише посилилося. Не дивно, що у цей час відбувалося проникнення Голокосту в колективну свідомість і масову культуру. Зрештою, аналогії та термінологія Голокосту знаходять відгук лише тоді, коли широка громадськість має певне уявлення про те, що це таке. Інакше аналогії були б неефективними і викликали б швидше здивування, ніж бажаний емоційний ефект.

Проникнення Голокосту в масову свідомість можна відстежити за допомогою сервісу «Google Ngram», який демонструє частоту, з якою слова з’являються в друкованих джерелах англійською мовою [2]. Візьмемо для прикладу два слова – «Голокост» (Holocaust) і «Шоа» (Shoah). (Можна зробити те ж саме з фразами «концентраційний табір» (concentration camp), «марш смерті» (death march), «геноцид» (genocide) тощо). І кожне слово ніби розповідає свою історію.

Дані показують як загальні тенденції, що змінюються з часом, так і вплив окремих епізодів та подій. Наприклад, на рисунку можна побачити вплив публікації «Ніч» (Night) Елі Візеля у 1959 році та процесу над Айхманом у 1961 році. Станом на 1968 рік згадки про Голокост стали настільки поширеними, що Бібліотека Конгресу США створила категорію «Голокост» для каталогізації публікацій, що знову ж таки було відображенням його проникнення у масову свідомість і популярну культуру. Варто звернути увагу на зростання популярності поняття «Голокост» у 1980-х роках, а «Шоа» – дещо пізніше. Вчені пов’язують це з появою мінісеріалу «Голокост», фільму «Список Шиндлера», а також з низкою суперечливих моментів у публічному житті 1970–1980-х років, таких як марш у Скоки (передмістя Чикаго, багато мешканців якого були євреями), справа Вальдгайма, церемонія у Бітбурзі, процес над Дем’янюком тощо.

За словами Джеймса Керролла, у період 1990–1997 років найтиражованіші американські газети опублікували більше статей на теми, пов’язані з Голокостом, ніж за попередні 45 років, разом узяті. Ще більше вражає те, що, за його підрахунками, за дворічний період між 1995-м і 1997-м роками Голокост висвітлювався в газетах у такому ж обсязі, як і між 1945-м і 1947-м роками. Тож коли тема Голокосту набула популярності, у 1980–1990-х роках активісти, а потім і політики стали все частіше використовувати його для аналогій, тому що це працювало, викликаючи жах і увагу. Це було добре помітно під час громадянської війни в Югославії, яка також відіграла певну роль у закріпленні Голокосту в масовій свідомості. Жах, який викликали фото- та відеозображення виснажених скелетоподібних чоловіків за колючим дротом у сербських таборах, сприяв проведенню аналогій з Голокостом і, можливо, водночас це зробило Голокост набагато більш актуальним та резонансним.

Те, що у 1990-х роках було новим і вражаючим, тепер вже не є чимось примітним, а швидше звичним для нас. Зараз ми сприймаємо як належне масову культуру, де Голокост є темою, фоном чи символом, який не потребує пояснень. Також ми сприймаємо як належне його вплив на культуру пам’яті, теорію травми, мову та ін. Говорячи у термінології Маріанни Гірш, слова і фрази, пов’язані з Голокостом, набули особливого «емоційного заряду». Слово «Голокост» зараз несе в собі значне емоційне та психічне навантаження і має велике символічне значення.

Таким чином терміни і поняття, що стосуються Голокосту, почали жити власним життям поза межами історичних подій, які вони описують. І як і слід було очікувати, ці терміни, які мають велике символічне та емоційне значення, почали використовувати для найрізноманітніших цілей. Значною мірою вони стали вільними символами, які експлуатуються різними суб’єктами. Їх застосовують для підтвердження певних тез, для привернення уваги й мобілізації, так само як і для образ та провокацій. Упродовж останніх півтора року це можна було спостерігати під час запеклих публічних суперечок в Ізраїлі, Америці й інших країнах, коли дискурс Голокосту та аналогії з Голокостом активно використовувалися у контексті подій 7 жовтня 2023 року і їхніх наслідків. Про це пишуть багато дослідників, тож я хочу більше зосередитися на Південній Африці.

Для відстеження расизму, ксенофобії та антисемітизму в соціальних мережах Південної Африки я посилатимуся на дані великого поточного проєкту, який реалізовується Кейптаунським університетом спільно з Йоганнесбурзьким центром досліджень Голокосту та геноцидів. Одним із цікавих результатів цього проєкту є отримані відомості про те, наскільки онлайн-дискусії в соціальних мережах у Південній Африці спираються історичну аналогію про Гітлера і Голокост. Користувачі соціальних мереж увесь час згадують Гітлера, Голокост та нацизм. Популярність цих аналогій дає певне уявлення про зміст і тон багатьох онлайн-дискусій. Часто учасники таких дискусій нестримані й схильні до крайнощів, що розкриває символічне значення Голокосту, Гітлера та нацизму як найвищого втілення зла у південноафриканській масовій свідомості.

Користувачі соціальних мереж зазвичай згадують про нацизм, щоб мати можливість використовувати беззаперечні моральні постулати і робити заяви про те, що правильно, а що – неправильно, що таке добро, а що – зло. Але той факт, що всі посилаються на Гітлера, щоб очорнити своїх опонентів, свідчить про те, що в Південній Африці дуже мало спільних уявлень про правильне і неправильне. Частково це відображає поляризований і атомізований політичний ландшафт Південної Африки, а надмірно стимульований характер дискусій у соціальних мережах нагадує криве дзеркало. Наведу приклад, щоб показати цю зацикленість на темі Голокосту і Гітлера.

Джуліус Малема – південноафриканський популіст і провокатор, лідер політичної партії, відомої як «Борці за економічну свободу», якого часто описують як майбутнього Гітлера. Різні його репрезентації в соціальних мережах мають різні цілі. Одна з них – комічна – натякає на те, що він – персонаж, гідний глузування, блазень, який майже не має серйозного значення. Інша ж зображує його більш загрозливо – як справжнього тирана, здатного на геноцид, який чекає свого часу, щоб зробити з білими південноафриканцями те, що нацисти зробили з євреями. Як і слід було очікувати, ця аналогія між «борцями за економічну свободу» й нацизмом виявилася популярною серед крайніх правих.

Страх правління чорної більшості або вбивств фермерів і геноциду білих – тези, які часто лунають з Білого дому Трампа, – пронизують ультраправі дискурси в соціальних мережах. Знову й знову згадки про Голокост наводяться для застереження не нехтувати «такими порушниками порядку, як Джуліус Малема». Натяк зрозумілий: як можна сидіти склавши руки, коли Малема, цитуючи ці дописи, «вже планує, де розмістити свої концентраційні табори»?

Але, враховуючи місце Гітлера й нацизму в масовій культурі у всьому світі, часте звернення до цього мотиву не повинно викликати здивування. У контексті Південної Африки це цікаво у зв’язку з кількома факторами. По-перше, після війни ця частина світу прийняла відносно мало тих, хто пережив Голокост. Це не те суспільство, де ті, хто вижив, є помітними поза межами єврейської громади або де їхні свідчення добре відомі; тут також не прийнято особливо обговорювати епоху Другої світової війни. Ця епоха не визначає нашу національну ідентичність так, як у Великій Британії, Сполучених Штатах, Франції, Німеччині та інших країнах. Натомість суспільна пам’ять зосереджена на періоді апартеїду, який розпочався у 1948 році – це затьмарює увагу громадськості до Другої світової війни.

Тому викликає здивування, що для епітетів та образ у соціальних мережах Південної Африки набагато частіше використовуються аналогії з нацизмом, ніж мотиви, пов’язані з епохою апартеїду. Так, наприклад, Гендрік Вервурд, один із ключових архітекторів апартеїду, майже не з’являється в соціальних мережах у порівнянні з Гітлером, який всюдисущий. Так само рідко зустрічаються посилання на інші історичні події того періоду – сегрегаційні закони, епізоди державного насильства, рухи опору. Як це можна пояснити? Чому відбувається фіксація на постаті Гітлера, а не Гендріка Вервурда? Припускаю, що частково це парадокс. Той факт, що сучасна Південна Африка віддалена в часі і просторі від Європи часів Другої світової війни, парадоксальним чином дозволяє Гітлеру, Голокосту й нацизму бути поширеними символами в південноафриканському контексті. Ці образи настільки далекі від повсякденного досвіду, але водночас настільки загальновідомі завдяки масовій культурі, що їх легко й безболісно можна використовувати як зброю під час риторичних баталій. Іншими словами, дистанція у часі і просторі надає цим мотивам гнучкості, якої вони не мають у тому контексті, де вони значать набагато більше і де присутня краща локальна пам’ять про те, що таке нацизм. Тобто таку мову можна використовувати необмежено без особливих наслідків.

Ще одним парадоксальним фактором, який може спричиняти надмірну фіксацію на нацизмі, Голокості та Гітлері, є глибоке незнання більшістю південноафриканців свого історичного минулого. Хоча згадки про апартеїд – часте явище у політичному житті, насправді пересічний південноафриканець мало що знає про цю епоху. Певною мірою це відображає антипатію до історії або принаймні до південноафриканської історії, втомленість від свого минулого. Це може бути пов’язано з розчаруванням в Африканському національному конгресі, правлячій партії, яка прийшла до влади, чинячи опір апартеїду. Також ця історична амнезія посилюється тим, що населення Південної Африки здебільшого молоде: медіанний вік – 26 років. Більшість південноафриканців народилися після 1994 року і стверджують, що стомилися слухати про апартеїд, тож для них Гендрік Вервурд, Йоганнес Стрейдом чи Джон Форстер, сумнозвісні лідери цієї епохи, мало що значать. З іншого боку, Гітлер і Голокост добре відомі з фільмів та телешоу.

Отже, південноафриканський контекст показує, що може відбуватися, коли пам’ять про Другу світову війну стирається: закон Годвіна перестає діяти, а образи нацизму, Голокосту і Гітлера функціонують у масовій свідомості, не несучи в собі ніякого особливого значення. Можливо, для освітян при цьому відкриються нові можливості. Згадки про Гітлера та Голокост у соціальних мережах, ймовірно, свідчать про те, що існує певне зерно зацікавленості темою, а це можна використати в освітніх цілях. Однак це надто оптимістичний погляд, бо з 7 жовтня 2023 року присутня неприємна альтернатива.

Упродовж останніх півтора року ми стали свідками того, як можуть проявлятися кліше та термінологія Голокосту, відірвані від історії. Як тільки Ізраїль вторгся до Гази, експерти, газетні оглядачі, політики й публічні інтелектуали почали вдаватися до аналогій з Голокостом. Це можна було спостерігати практично відразу після 7 жовтня. Наприклад, уряд Південно-Африканської Республіки опублікував заяву, в якій засуджувався Голокост, вчинений ізраїльським урядом проти палестинців. А колишній проректор Кейптаунського університету Нджабуло Ндебеле, а також кілька інших публічних інтелектуалів посилалися на аналогії з Голокостом, описуючи дії Ізраїлю. Найважливіше те, що значна частина подібних заяв була оприлюднена ще до наземного вторгнення Ізраїлю в Газу.

Таке використання згадок про Голокост у публічній сфері було передбачуваним, зважаючи на безладний обіг цих аналогій в інтернеті: є численні докази популярності подібних кліше у соціальних мережах у 2021–2022 роках. У 2023 році вони перемістилися з онлайн-простору у сферу політичного дискурсу. Поширеність цих образів в інтернеті була передвісником того, що мова геноциду проникне в обговорення війни в Газі в південноафриканському суспільстві майже одразу після 7 жовтня.

Отже, на завершення, хороша новина полягає в тому, що ми живемо у світі, де Голокост займає в суспільній свідомості таке місце, яке важко було уявити ще чотири десятиліття тому. І це відкриває позитивні можливості для освітян та інших людей з добрими намірами. Погана новина також полягає в тому, що ми живемо у світі, де Голокост присутній у масовій свідомості настільки, що це неможливо було уявити ще чотири десятиліття тому. І це викликає тривогу, бо Голокост набуває значення, відірваного від історії, і його використовують для риторичних прийомів, провокацій, образ та маніпуляцій у спосіб, зовсім не пов’язаний з пам’яттю про тих, хто страждав і загинув. На жаль, південноафриканський досвід останніх півтора року свідчить про домінування другого варіанту. У цьому регіоні образи Голокосту функціонують у публічному дискурсі, відірвані від свого історичного значення, і використовуються для риторичних прийомів та досягнення цілей, які далекі від будь-якої поваги до історичного досвіду євреїв. І це є застереженням на майбутнє.

Переклад з англійської Ольги Дячук.

У публікації використано світлини з приватних архівів авторів та з відкритих джерел.