Постколоніальний роман генераційної травми та постколоніальне читання на Сході Європи

1. Проблемні місця постколоніальної критики

Амплітуда реакцій від захоплення до розчарування супроводжує розгортання постколоніальних студій, відколи побачив світ «Орієнталізм» Едварда Саїда (Orientalism, 1978). Невдовзі в середовищі критиків, заангажованих у постколоніальні дослідження, сформувалася теза про те, що постколоніалізм є лише новою формою колонізації. Зрештою виникло щось на зразок каяття щодо провини постколоніалізму, який нібито ніяк не може розплатитися за гріхи свого попередника — колоніалізму. Террі Іглтон свого часу іронічно зауважив, що критики, які застосовують постколоніальні підходи, мусять керуватися правилом: починати розмову слід зі спростування самого поняття «постколоніалізм»[1].

І все ж сьогодні постколоніальна критика — актуальне та динамічне поле міждисциплінарних гуманітарних досліджень, на якому випробовуються найновіші методології та здійснюються найнесподіваніші теоретичні експерименти. Розвиток постколоніальної критики має свої геокультурні, міжкультурні та міждисциплінарні особливості. У геокультурному плані актуальною можна вважати тезу Джона МакЛеода про те, що «нині постколоніальні студії загалом більше стривожені іншими європейськими імперіями та їхньою спадщиною»[2]. Ідеться про актуалізацію, поруч із британським, інших європейських імперських дискурсів — російського, португальського, французького тощо. Водночас це розширення сфери дослідження постколоніальної критики, яка виходить за межі кафедр англійської літератури, де вона й зародилася.

Постколоніальна теорія, з одного боку, мігрує на інші дисциплінарні поля — історії, культури, політології, стаючи дедалі виразніше міждисциплінарною, а з іншого боку, вона мігрує в нові геокультурні зони, стаючи транснаціональною. Перетворення постколоніальної критики з радикальної та маргіналізованої теорії на академічний мейнстрим спостерігаємо впродовж останнього десятиріччя в американістиці, у французькій і німецькій критиці. Причому, оскільки постколоніалізм трактується досить широко та поступово набуває спопуляризованого вигляду, він перетворюється на явище common sense. Тож коли, наприклад, Маліні Шюллер говорить про закономірність поширення постколоніальних студій у США, аргументуючи тим, що американська культурна історія завжди була сукупністю наративів «із безкінечною плутаниною імперського та колоніального досвідів і вроджених спротивів»[3], її аргументи можна застосувати до будь-якої іншої національної історії.

Характерною для еволюції постколоніальної теорії стала тенденція переосмислення її з позиції Іншого, уже не європейського. Як зауважує колумбійсько-мексиканський філософ і культуролог Енріко Дюссель, «орієнталізм (дефект європейської інтерпретації всіх культур на схід від Європи, як демонструє Едвард Саїд у своєму знаменитому тексті 1978 року «Орієнталізм») насправді був дефектом, пов’язаним із одночасним окциденталізмом (неправильною інтерпретацією з боку Європи своєї власної культури)»[4]. Тож спрямована на Захід критична візія з боку так званих периферійних постколоніальних культур — азійських, африканських, латиноамериканських — дає змогу розкрити проблемні місця самого окциденталізму, сформованого в центрі західної цивілізації. Такий підхід допомагає самоствердитися периферіям і водночас пропонує інший погляд на європейську культуру. І хоча часто дослідники заперечують доцільність розгляду пострадянського Другого світу в категоріях, властивих постколоніальним ситуаціям у країнах так званого Третього світу, усе ж важко заперечити, що постколоніальна теорія на сьогодні виробила такий критичний потенціал, який може стати корисним і для аналізу пострадянської ситуації.

На думку Дюсселя, який виразно ідентифікує себе з латиноамериканською перспективою, у випадку постколоніальності річ навіть не в тому, щоб локалізувати країну чи регіон в постколоніальному світі, а в тому, щоб розмістити на глобальній мапі «усі культури, які сьогодні очевидно конфронтують між собою, на всіх рівнях щоденного життя — від комунікації, освіти та досліджень політики експансій до культурного та навіть військового спротиву»[5]. Така локалізація є нагальним завданням не лише для латиноамериканських культур, а й для пострадянського світу.

Якщо говорити про розширення постколоніальних студій на Схід Європи, передусім виникають небезпідставні припущення, що, як твердить, зокрема, Альміра Усманова, «термін “постколоніалізм” фактично означає “неоколоніалізм”, адже в сучасних умовах, коли з погляду міжнародного права поділу на метрополії та колонії вже не існує, сам феномен колонізації нікуди не зник — він просто набув інших, більш витончених і прихованих форм у рамках економічних, політичних, культурних, лінгвістичних, наукових обмінів…»[6]. До того ж постає питання, чи можна застосовувати західну постколоніальну теорію до країн колишнього радянського блоку або колишнього Радянського Союзу. Девід Мур спробував відповісти на це питання ще 2001 року, коли впевнено стверджував, що поняття «постколоніальний» і все, що з цим пов’язане в мові, економіці, політиці, протестному та визвольному рухах, можна застосовувати після 1989 та 1991 років до регіону, який колись перебував під владою Росії та Радянського Союзу, так само, як це поняття прикладали до Південної Азії після 1947 року чи Африки після 1958 року[7].

Польська дослідниця Клаудіа Сноховська-Гонзалез, однак, і десять років по тому стверджує, що «пост-» у слові «пострадянський» не є тим самим, що «пост-» у «постколоніальний»[8]. Зрештою, амбівалентність постколоніальної герменевтики відзначає і Микола Рябчук, про що свідчить сама назва його статті, де йдеться про різновиди колоніалізму як такого. Проте критик все-таки схиляється до думки, що застосування постколоніального підходу до української ситуації є прийнятним, хоча й твердить, що «було б наївно вважати, ніби постколоніальний підхід пояснює всі українські проблеми»[9].

Непевність щодо застосування теорії постколоніалізму до української ситуації, або ефект «повернення колоніальної резиґнації» на Схід Європи, зафіксував у постпомаранчевий період і Марко Павлишин, який одним із перших вдався до постколоніальних підходів для аналізу української культурної історії після 1991 року. Це хитання маятника в бік колоніальної свідомості, як твердить Павлишин, у сучасній літературі засвідчує Юрій Андрухович, який раніше недвозначно асоціювався з постколоніальним дискурсом, а у своєму романі «Таємниця» (2007), навпаки, говорить про наслідки «європейської неоколоніальної дійсності для звичайних людей» і «нереальність постколоніальних мрій на фоні нової Європи»[10].

Рецепція постколоніалізму на Сході Європи загалом має два полюси: партикулярність vs гомогенність. Одні автори говорять про непорівнянність колоніального досвіду, расистського зокрема, в країнах Третього світу і того тиску тоталітарної влади, що мав місце за соціалізму та комунізму. Інші дослідники вбачають небезпеку в тому, що надмірна локалізація різних постколоніальних історій та їхня екстраполяція на інші ситуації означає цілковите розмивання поняття колоніалізму, і весь радикалізм, від початку властивий постколоніальній критиці, зникає, а сам термін перетворюється на порожню оболонку.

І все ж загалом дедалі більшу популярність здобуває думка, що постколоніалізм і посткомунізм об’єднуються, бо обидва демістифікують великі наративи минулого, колоніального та радянського відповідно; обидва інтелектуальні напрями аналізують персональну та колективну пам’ять і досліджують природу спротиву владі. Ці та інші питання постають знову й знову, коли йдеться про актуальність постколоніальної теорії для посттоталітарного регіону Східної Європи. При цьому методологічно важливим стає не лише перенесення західних методик та інтелектуальних мод на нові східноєвропейські терени, а й розгортання тут власне постколоніальної критики завдяки введенню нових аспектів і напрямків дослідження.

Метою цієї статті є спроба показати специфіку розгортання постколоніальних студій в східноєвропейському регіоні, а також актуалізувати питання про постколоніальну чуттєвість на пострадянському просторі. Моя пропозиція полягає, по-перше,  у введенні в тематику постколоніальних східноєвропейських студій  нового аспекту, а саме – трансгенераційного, а по-друге, у використанні потенціалу роману травми як жанру не лише постколоніальної, але й посттоталітарної літератури.  Причому, як я спробую показати, постколоніальна чуттєвість на посттоталітарному просторі імпліцитно відображає боротьбу імперського та колоніального мислення. Саме тому уведення української літератури в контекст постколоніальної критики є одним з актуальних напрямків сучасних культурних студій в Україні.

2. Генераційний синдром і постколоніалізм

Вочевидь, перенесення постколоніальної критики на Схід Європи вимагає уточнення самої постколоніальної парадигми. По-перше, на пострадянському просторі втрачає актуальність такий важливий для неї расовий аспект. І хоча деякі критики твердять, що нова спільнота –  радянський народ –  мислилася саме расово, як нова расова форма існування людства, такі теорії — радше виняток. По-друге, особливо гостро на пострадянському просторі звучать питання пам’яті, свідчення і травми, які також від початку наявні в постколоніальному дискурсі, та все ж не є провідними для нього. На Сході Європи ці проблеми особливо актуальні, тому що стосуються нещодавньої історії та все ще є предметом живої пам’яті. По-третє, у зв’язку зі сказаним набуває нового значення категорія генерацій і пам’ять покоління, адже найскладніше ставлення до спадку колоніалізму навіть не в покоління дітей, яке пориває з ним, а в покоління онуків, яке перебуває в ситуації постколоніалізму.

Конфлікт батьків і дітей у колоніальній історії особливо болісний і гострий, як відзначив ще Франц Фанон. Родина з колоніальним батьком і колоніальною матір’ю, стосунки братів і сестер, дітей і батьків, самоусвідомлення синів-підлітків у постколоніальному світі утворюють напрочуд різнопланову, внутрішньо суперечливу картину. Фанон ставить перед генераціями кілька завдань: по-перше, кожне покоління має знайти свою функцію та виконати або зрадити її. По-друге, слід пам’ятати, що в нерозвинених країнах попередні покоління були змушені одночасно чинити опір ерозії, здійснюваній колоніалізмом, і сприяти розростанню боротьби. По-третє, не треба применшувати боротьбу батьків, варто з розумінням ставитися до їхньої пасивного чи мовчазного спротиву, — вони боролися, як могли, часто зі зв’язаними руками[11].

Для нас важливо також, що Фанон першим наголосив на травматичній природі колоніалізму — багато уваги він приділив психосоматичним розладам, спричиненим колоніалізмом. Розлади тілесні, ментальні, психосоматичні він розглядає і як симптоми, і як засоби лікування, адже вони свідчать про те, як організм відповідає й адаптується до постійного тиску, у якому перебуває залежна людина. Зауважимо, що пізній Фрейд свого часу теж говорив про трансгенераційний шлях передачі травми. Він стверджував, зокрема, що первісні травми, свідками яких були перші люди, абсорбовані в людську психологію, значною мірою визначають характер поведінки наступних генерацій. Сучасні студії травми особливо наголошують на тому, що травма означає не так болісну подію, як її трансмісію — відлуння, передачу через покоління, в інші місця й інші часи. Починаючи з 1960-х років, в центральній і східній Європі виникає сталий інтерес до інтергенераційної передачі травми. Такий інтерес обумовлений дослідженнями травми Голокосту, яка впливає на фізичне, психічне і соціальне життя представників другої та третьої генерації нащадків. Можна уважати трансгенераційний аспект одним із  особливих феноменів розгортання постколоніального дискурсу на центрально- і східноєвропейських теренах. Уведення трансгенераційного чинника, поруч із чинниками нації, раси та гендеру, історії та пам’яті, влади та знання, у постколоніальний дискурс означає, загалом, розширення кола психо-соціо-біологічних чинників, актуалізованих сучасною постколоніальною критикою.

Проблема батьків і дітей щоразу актуалізується в перехідні періоди, коли відбувається злам в ідеології, що призводить до кризи узвичаєних способів життя, психологічної нестабільності, появи нових субкультурних ідентичностей. Як зауважила Ханна Арендт, досвід тоталітаризму стає ще більшою проблемою, коли зникає сам тоталітаризм. Останній руйнує приватний світ і викорінює людину з буття, робить її емоційно нестабільною, сприяє перериванню комунікативного зв’язку між минулим і сучасним, Я та Іншим, батьками та дітьми. Так само діє колоніалізм, наслідки якого прочитуються в наступних поколіннях і ведуть до переоцінки досвіду батьків, виявляють труднощі адаптації до чужого та створюють різні форми зміщеної ідентичності. Як писав Карл Мангейм, «на скептичне, деструктивне, аналітичне мислення найімовірніше можна натрапити серед представників поколінь, які пережили радикальні зміни у сфері влади»[12]. Деякі дослідники говорять про поколіннєвий расизм, поколіннєвий шовінізм, ейджизм, що актуалізується в посттоталітарний період і призводить до розриву з «батьками».

Ідея покоління віддавна становить важливу культурну категорію, особливо у модерній свідомості. Покоління виступає індикатором соціально-політичних і культурних процесів, воно радикалізує свідомість, увиразнює роль маргінальних спільнот, стає полем зіткнення високої та масової культур. Покоління важливе також як чинник корекції культурної еволюції. . Загалом урахування постколоніальної перспективи додає нових акцентів аналізу поколіннєвої свідомості, адже наголошує на ролі покоління в процесах соціальної, культурної, національної, гендерної ідентифікації та підводить до питання про приватну й сімейну постколоніальну історію (постпам’ять).

3. Постколоніальний роман генераційної травми

Трансгенераційна проблематика та її актуалізація в постколоніальних дослідженнях нагадують нам про студії травми. Не секрет, що нині постколоніальні студії активно засвоюють методологію студій травми як одного з актуальних напрямів сучасної гуманітаристики, який інтенсивно розробляється з 1990-х років. Особливостями студій травми є насамперед своєрідне повернення до історії, звернення до психоаналітичних і антропологічних аспектів пам’яті та постпам’яті, ураженої травматичними подіями, дослідження свідчень і жертв насильства. За словами провідної представниці цього напряму Кеті Карут, «мова травми та мовчання про глухе повернення страждань» потребують «нового способу читання та слухання»[13].

Наративізація травми стає однією з підстав для розвитку сучасної постколоніальної критики, коли йдеться про розширення поля постколоніалізму за межі західного світу та використання його методології для аналізу посттоталітарної поколіннєвої проблематики. Чимало з найновіших робіт, які розглядають травму, присвячені не лише так званим катастрофічним подіям, а й непомітним травмам щоденного життя. Дедалі більше говорять і про хронічні, колективні, генераційні травми, і про такі, здавалося б, віддалені та непоєднувані речі, як травматичні ефекти повоєнної Німеччини, пострадянську травму країн Східної Європи, травми Голокосту та Голодомору, постчорнобильську травму.

З-поміж найновіших визначень постколоніалізму заслуговує на увагу думка Сема Дюранта про те, що постколоніальний наратив, структурований напруженням між пам’яттю про минуле та обіцянкою майбутнього звільнення, неминуче виконує функцію mourning (скорботи)[14]. Відповідно, інтерес до відтворення приголомшливих (травматичних) подій невіддільний від терапевтичної, катарсисної дії оповіді про травму. Уведення категорії травми в постколоніальні студії означає не що інше, як поборення амнезії щодо історії (індивідуальної та колективної), відновлення спільної культурної референції та умов для колективного існування (у межах певних спільнот).

У вступі до спеціального випуску журналу Studies in the Novel (2006), присвяченому постколоніальним травматичним романам, Стеф Крепс і Гент Бюленс говорять не лише про інтеграцію студій травми в постколоніальні студії, а й про те, що досі самі дослідження травми «майже цілковито стосуються травматичного досвіду білих західних людей і переважно застосовують критичні методи, які випливають із євро-американського контексту»[15]. Освоєння контекстів травми в інших народах і культурах, зокрема незахідних, кольорових, гібридних, не лише актуальне для розвитку теорії травми загалом, а й може бути корисним для пострадянських постколоніальних студій, де важливу роль відіграють поколіннєва травма, гібридна ідентичність, симптом «хворого тіла», комунікативний розрив поколінь, спричинений тоталітарним минулим.

Це демонструє, зокрема, постколоніальний роман травми у Східній Європі. Роман травми виростає передусім з аналізу травм, таких як рабство, вимушена міграція, расизм, геноцид, руйнування роду, розрив поколінь, душевне та фізичне насильство тощо. Досить часто в основі таких романів лежить свідчення про пережите лихо, а оповідь передає ситуацію крайнього напруження; такі твори часто занурені в містичні практики, оскільки пережите не підлягає раціональному витлумаченню. Травматичний наратив, здебільшого нелінійний, фрагментарний, проявляється через монструозні характери (образ монструозної жіночості), через тіло (рана або каліцтво) і мову (мовчання). Травматичний наратив спрямований на те, щоб через катарсис зняти напруження та допомогти відновити розірваний зв’язок роду, покоління, сім’ї, нації, раси.

Роман травми – жанр постколоніальної літератури, який розгортається і в посттоталітарній культурі. У повісті Марії Матіос «Солодка Даруся» (2004), що є спробою постколоніального роману травми в українській літературі, базованою на трагічній історії часів УПА, травма проявляється через долю німої Дарусі. Відкинута з людського світу невинна жертва, вона опиняється на маргінесі патріархального соціуму, а її окремішність від людей і власного роду позначена німотою.

Прикметною в плані зображення травми стає зокрема постать її матері, що набуває монструозного характеру. Мати, яка втілює загрозливу та водночас еротично притягальну силу, постає то в образі покритої з голови до п’ят волоссям молодої жінки, яка посміла, на думку односельців, своєю поведінкою сперечатися з Богом, бо ігнорувала патріархальні сільські закони — заборону одруженій жінці ходити з непокритою головою; то породіллі, з якої збиткується офіцер НКВС, наче з худоби, видоюючи її. Натуралізм останньої сцени відверто перебільшений, навіть гротескний. Зрештою мати накладає на себе руки, щоб спокутувати свою невинну провину, і її смерть на бантині (з обмотаною довкола шиї косою, з чорним висолопленим язиком) підтверджує монструозність цього образу та його травмуючу (каструючу) роль для дитини. Її десятирічна донька, яка несвідомо спричиняє зраду, виказавши офіцеру новину про прихід повстанців, і яку мати за це проклинає, стає уособленням травми радянізації: на неї переносяться гріхи матері, вона втрачає мову та дістає нестерпні головні болі.

Утрата голосу Дарусею біля повішеної матері нагадує німоту П’ятниці з роману «Містер Фо» (Foe, 1986) Джона Максвелла Кутзее, який переосмислює відомий сюжет про Робінзона Крузо. Колись (імовірно, у дитинстві) П’ятниці відрізали язик, і він не здатен говорити. Отже, він не може стати повноцінним співрозмовником ні Робінзонові, з яким тривалий час розділяє життя на безлюдному острові, ні «Місіс Крузо», яка привозить його в центр метрополії, у чужий холодний Лондон. Мовчання П’ятниці — як уособлення колонії — означає, що він нікому не може оповісти свою історію, тож лишається вічним колонізованим Іншим, маркованим расово — своєю шкірою, фізично — своєю раною, лінгвістично — браком мови, яка могла би бути кимось почутою та зрозумілою.

Образ монструозної матері, яка вбиває власну дитину, досить часто трапляється в постколоніальних романах травми, де уособлює «монструозну фемінність», яка своєю надмірною репродуктивною силою та владою навіює страх. Такою властивістю наділяється мати, яка в умовах приниження та насильства — рабського, колоніального, тоталітарного — не може нормально виконувати свої материнські функції: дітей або забирають у неї, або вона змушена сама їх позбуватися. В українській літературі таке монструозне материнство, подане через призму готично-романтичної образності, відобразив Тарас Шевченко, цим засвідчивши, що кріпосне рабство та рабство колоніальне є явищами типологічно близькими. Численні образи матерів-покриток у Шевченка сигналізують про нелюдськість кріпосного ладу та мають значний антиколоніальний сенс.

Шевченко широко використовує образність, пов’язану з архетипними символами матері. Така символізація, з одного боку, ототожнює матір із лоном життя, плодючістю, життєвою енергією, що втілюється в образах Раю, церкви, води, саду. З іншого боку, материнська символіка реалізовується в образах смерті, могили, указуючи на повернення в лоно землі. Монструозним виявом фемінності та материнства в Шевченка стає материнський архетип покритки. Покритка перебуває на межі доброго та злого, праведного та грішного. Вона — невинна переступниця закону, жертва власної пристрасті, традиційної патріархальної моралі та нерозуміння з боку соціуму (свавілля «злих людей», панів, солдатів). Як мати, вона страждає, любить своє дитя, безуміє з горя, але вона спроможна вчинити злочин супроти власної дитини. У Шевченковій «Русалці» мати топить новонароджену доньку, а сама кохається з паном-кривдником. Титарівна в однойменній поемі хоче втопити свою дитину в криниці. Про дівчину, яка «до панича ходила», аж доки привела дитину та «у криниці й затопила», ідеться й у вірші «Не спалося, а ніч, як море».

Образ покритки стає для поета не лише втіленням гріховного переступу та відкритості зла в тогочасному світі, а й трагічним знаком, що символізує неспроможність нації та соціуму захистити свої цінності, уособлювані дівочою чистотою, родиною та щасливим материнством. При цьому значну роль відіграють варіації образу покритки — як жертви, відкритої демонічному потойбіччю (Катерина), месниці (Марина), дітовбивці (Утоплена), духовної матері (Наймичка), невинної доньки, очищеної від материнського гріха (Лілея).

Розроблені в поезії Шевченка теми, здавалося б, віддалені століттями, проте відлунюють у постколоніальних романах про життя чорношкірих матерів-рабинь. У романі «Пелюстки крові» Нгугі ва Тіонго (Petals of Blood, 1977) описано долю кенійської чорношкірої жінки на ім’я Ваня. Скривджена ґвалтівником, упосліджена патріархальними законами села, вона тікає в місто і, щоб стати повією, а це єдиний спосіб знайти прихисток, убиває свою новонароджену дитину. У романі «Кохана» Тоні Моррісон (Beloved, 1987) історія про жахливі часи рабства чорношкірих зрештою виливається в оповідь про життя в страшному будинку номер 124, куди приходять і де живуть реальні й уявні люди, якого побоюються сусіди та куди повертається привидом померла донька, вимагаючи материнської любові й ласки, яких була позбавлена за життя. Померла здійснює реванш і поволі витісняє з будинку живих людей. Її ще маленькою дівчинкою вбила (зарізала на очах переслідувачів) рідна мати, щоб та не стала, як і мати, рабинею. Водночас монструозна мати-вбивця теж є жертвою — рабство позбавляє її щастя материнства: від неї йдуть сини, одну свою доньку вона вбиває, а другу вже просто не здатна любити.

Сімейна та генераційна травма позначаються мовно й тілесно. У романі Кутзее «В очікуванні варварів» (Waiting for the Barbarians, 1980) травма, якої апартеїд завдав тубільцям, відображена в розповіді про міського суддю, який сам, особисто, готовий перейняти на себе провину імперії, однак насправді це виливається лише в його фізичну неспроможність полюбити молоду чорну чужинку, яку відділяє він нього тілесно непроникна стіна історичної провини білих перед колонізованими. Одночасно сліпота чужинки маркує неможливість пізнання для колонізованого Іншого, так само як мовчання Дарусі маркує загадку болісної тоталітарної історії.

4. Пастки постколоніального читання

Постколоніальний роман травми не лише формує нові способи письма на пострадянському просторі, але й вимагає нових способів читання — постколоніального читання. Труднощі такого прочитання спробую продемонструвати на прикладі «Польових досліджень з українського сексу» (1996) Оксани Забужко. Постколоніальна проза Забужко близька до сучасної постколоніальної прози Тоні Моррісон, Салмана Рушді, Джамейки Кінкейд, Арундаті Рой. Авторка використовує гендерний конфлікт для відтворення колоніальної української національної історії. Психоаналітична структура «Польових досліджень» — психо- та лінгвотерапевтичне проговорення травматичної історії стосунків чоловіка та жінки, що відбиває цілу колоніальну історію України, з дилемою «слабкого чоловіка» та «сильної жінки» включно. Роман Забужко нагадує ситуації колоніального ґвалтування жінки та покорення чоловіка, а також антиколоніальний спротив насильству, у якому поєднуються демонічна чуттєвість, безсилля та помста. Героїня шар за шаром знімає ґрунт із минулого, аналізує симптоми колоніальної хвороби, яку сама називає виживанням, що підмінює собою повноцінне життя, і ставить діагноз сучасному українству, яке пережило тоталітарну травму: аутизм, шизофренія, інфантильність.

У центрі роману Забужко — демонічність як форма відхилення від так званої нормальної родової історії, а також генераційний розрив, який маркує колоніальну драму тоталітаризму. Батьки героїні — реальні жертви тоталітаризму: батько, в’язень сталінських часів, повертається додому інфікований страхом і все своє життя живе в очікуванні нового арешту. Мати, переживши голод, стає фригідною та живе в постійному страху знову лишитися голодною. Донька виживає, українізуючи своїх чоловіків і поєднуючи в собі образи інтелектуалки, відьми та лотри, які могли би нейтралізувати та компенсувати її довічну інфантильність, виховувану тоталітарним соціумом. Тут монструозність колоніальної історії виражена через монструозність доньки. Тоталітарна драма проходить крізь родину та роз’єднує батька й матір, відбирає дітей у батьків, позбавляє доньку самої можливості створити повноцінну сім’ю та народити вільних дітей. «Раби не повинні народжувати» — ця фраза стає діагнозом травми тоталітаризму, відтворюваної в романі Забужко.

Успіх роману «Польові дослідження…» забезпечило те, що в ньому «нова героїня», гранично суб’єктивна, сексуальна, інтелектуальна, своїм абсурдним бунтом свідчить: період національного відродження — це період апокаліптичний, коли під загрозою материнство, сім’я та рід, коли регресують процеси дорослішання, демонізується творчість, хворіє тіло. Водночас роман Забужко — оповідь про двобій-братерство двох травмованих минулим українських інтелектуалів, поетки та художника, які болісно обстоюють своє право на автономність і свободу. Їхній конфлікт набуває широкого культурологічного смислу, адже засвідчує генераційну трансмісію — передання дітям «провини» батьків. Центральні для твору мотиви «слабкості» чоловіків, укоріненої впродовж тривалих років колоніальної залежності, потрійної жіночої маргінальності — соціокультурної, національної та гендерної — символізують повернення репресованого досвіду та стають вибуховими. Через любовну драму Забужко показує глибоку колоніальну травму, яка вразила цілий народ, зруйнувала інтимний простір роду та призвела до розриву генерацій. Сексуальність при цьому стає шляхом у постколоніальне соціальне несвідоме, де панують насильство, реванш, зараженість агресією, суїцидальні потяги, глибинний нарцисизм. «Польові дослідження…» — зразок постмодерністського письма з його фрагментарністю, руйнуванням лінійної оповіді, грою ролями-масками та поліфонією мовних партій. Ці та інші мотиви, за допомогою яких Забужко діагностує у своєму романі посттоталітарну травму, близькі до проблематики постколоніальних романів в інших літературах.

Чи завжди нові способи постколоніального письма сприяють появі нових способів читання? Як на них упливають ідеологічні пересуди? І чи не стає читання новою формою колонізації? Ключовими для цих питань є співвідношення постколоніалізму та постмодернізму, естетики та політики, з одного боку, і можливості трансформації постколоніалізму в неоколоніалізм і деколонізацію — з іншого боку.

Інтеграція, з одного боку, трансгенераційної тематики, а з другого, студій травми в постколоніальні дослідження актуалізує дискусії про зв’язок постколоніалізму та постмодернізму. Традиційно студії травми та сам постколоніалізм пов’язують із розгортанням постмодерного типу свідомості та постмодерних технік письма, спрямованих на репрезентацію таких травматичних досвідів ХХ сторіччя, як колоніалізм, Голокост і наслідки Другої світової війни. При цьому для багатьох дослідників постмодернізм є суто аполітичним, тимчасом як постколоніалізм характеризується насамперед політичними чинниками. І все ж нині дедалі поширеніша думка, яку сформулював Сем Дюрант: постмодернізм переслідуваний пам’яттю про Голокост у той самий спосіб, як постколоніалізм переслідуваний пам’яттю про колоніалізм[16].

Співвідношення постмодерності та постколоніальності зводиться до питання, чи постмодернізм володіє новими механізмами для втілення постколоніальних ідей, чи, навпаки, постмодернізм перетворює постколоніалізм на естетичну гру та ринкову цінність, редукуючи його культурний спротив. Непрямо такі дискусії сягають і України. Популярне свого часу в Україні визначення постколоніальних студій, яке запропонував Павлишин у статті «Козаки в Ямайці: постколоніальні риси в сучасній українській культурі» (1992), фактично ототожнювало постколоніалізм із постмодерном. «Постколоніальними є і ті культурні явища, які не зводять усіх питань до бінарної опозиції “імперський центр — колоніальна провінція”, а звертаються до інших аспектів сучасного життя», — стверджував науковець[17]. Він наголошував: «Очевидно, постколоніальне, описане саме так, вписується в знайому раму постмодерного»[18]. Через якісь двадцять років, коли стало ясно, що постмодернізм не спроможний остаточно усунути протидію центру та периферії навіть у грайливий, іронічний спосіб, Павлишин у статті «Повернення колоніальної резиґнації» (2013) нагадує про актуальність понять «колоніальний» — «антиколоніальний» у взаєминах України із Заходом.

Питання про співвідношення постколоніалізму та постмодернізму не є випадковим. З одного боку, певний спротив постколоніальним студіям зароджується в межах самої західної теорії, включно з постмодернізмом, де ці студії й сформовані. Наприклад, для Фредeріка Джеймiсона, автора моделі постмодернізму як логіки пізнього капіталізму, постмодерна суб’єктивність — це неоколоніальна психічна ситуація[19]. На його думку, викликає побоювання насамперед те, що в межах постмодернізму зникає суб’єкт і неможливо знайти місця для спротиву, оскільки суб’єкт підпорядкований розсіяній владі естетичного та є фрагментованим. Отже, децентрований і тотальний постмодерний індивід не може знайти місце, яке стане опорою для його критичної позиції та простором його опозиційного спротиву.

Водночас відчутного імпульсу для переосмислення постколоніальних теорій надає критика західного світу. І хоча, говорячи про сучасні теоретичні концепції з погляду методології пригноблених, Чела Сандовал вибудовує «деколоніальну силову лінію» всередині так званого канону західної теорії (оскільки і деконструктивізм, і фемінізм, і постструктуралізм, на її переконання, спрямовані на підрив влади уніфікованого центру), дедалі виразнішим стає спротив західним теоріям, озвучений представниками Третього світу. Такий спротив набуває розвитку, зокрема, у концепціях трансмодерності, транскультурності, деколонізації тощо.

Деколонізація — один із напрямів сучасних постколоніальних студій, який започаткували 1998 року інтелектуали Південної Америки та країн Карибського басейну, зокрема ті, хто працює в США. Деколоніальність опонує імперській історії євро-американської модерності та постмодерності, виявляє можливості, які лишилися невидимими, заховані в локально-глобальних історіях інших, не західних культур. Волтер Міньйоло та Роландо Васкез пояснюють, що деколоніальність насправді об’єднує одним словом три поняття modernity/(de)coloniality і визначає становище між модерністю та колоніальністю через їхнє переборення[20]. Деколоніальність звернена до розмаїтих проявлень, що випливають із глобально-локальних історій, переплетених з імперською історією євро-американської модерності, постмодерності та іншої модерності.

Так формулюється особлива деколоніальна естетика, що дістає назву естезис на противагу виробленій західною свідомістю естетиці. Естезис трактується як рух, що артикулює практики, які мають субверсивний характер і спрямовані проти гегемонії модерної (по суті колоніальної) західної естетики. Остання, як твердять представники естезису, нав’язує всім культурам світу універсальні моделі краси, заснованої на раціоналізмі. Іншими словами, естезис — це оприявлення невидимого, знецінюваного модерною естетикою, яка й сама сприймається як форма колонізації. Для естезису способом спротиву є нове існування (реекзистенція), яке утверджується через чуттєвість, смак, щоденні естетичні й тілесні практики, зокрема ірраціональні та містичні. Тобто естезис є формою деколонізації чуття.

Популярна серед південноамериканських митців теорія деколонізації здобуває прихильників і на Сході Європи. У Росії цю теорію підтримує Мадіна Тлостанова, яка теж наголошує на потребі категоричного розриву з постколоніальними студіями та протиставляє західну естетику деколоніальному естезису, покликаному «визволити від контролю за відчуттями, на які відгукуються наші тіла»[21]. При цьому дослідниця різко заперечує постколоніальні студії, які, на її думку, лише застосовують західні високі теорії до локального матеріалу. Натомість Тлостанова зауважує, що «в центрі уваги деколоніального повороту стоїть не колоніалізм як історичний факт, а його найважливіший і найнебезпечніший наслідок — колоніальність влади, буття, знання й естезису, яка триває в нових формах і після офіційного закінчення колоніалізму»[22].

Загалом деколонізація, спрямована на відкидання західної естетики, переборення просвітницького раціоналізму, звернена до тілесності та чуттєвості, виразно нагадує постмодерні форми свідомості й техніки письма. При цьому деколонізацію можна розглядати як спробу редукції постколоніалізму — політичної свідомості, спрямованої на спротив, — за рахунок наголошення постколоніальності — естетизованої постмодерністської свідомості. У цьому плані цікаве розмежування постколоніалізму та постколоніального, запропоноване Грехеном Хаггеном у «Постколоніальній екзотиці» (The Postcolonial Exotic,(2002). Науковець розрізняє постколоніалізм як форму локалізованого спротиву та постколоніальність як форму глобального товарного обміну. При цьому постколоніальне є продуктом постмодерну та має стосунок до транскультурного обміну товарами, ідеями, національною екзотикою. «Постколоніальне», як твердить Хагген, є складовою маркетингової стратегії, його функція полягає не у висловленні антиімперського спротиву, а радше в тому, щоби бути торговельною маркою на міжнародному ринку споживання, властивому капіталізму кінця ХХ сторіччя[23]. Натомість постколоніалізм не поділяє євроцентричної референційної рамки постмодернізму і, навпаки, належить до локалізованих форм спротиву, опозиційних практик і антиколоніального інтелектуалізму[24]. Отже, постколоніальність трактується як заснована на постмодерності — вона екзотизує локальну інакшість і продає її як товар. Товаром, до речі, стає й постколоніальна травма.

Теорія деколонізації фактично виступає формою подолання суперечності між постколоніальністю та постколоніалізмом.  Вона також відкриває нові можливості для аналізу різних форм залежності в периферійних, не західних регіонах світу. Можна говорити і про її актуальність для пострадянського світу. Розглядаючи міграцію постколоніальної критики, Тлостанова зауважує, що вона нарешті дійшла і до цього регіону, але водночас ця критика, на жаль, рідко осмислюється в Росії як така, що безпосередньо стосується «і нашої історії, і нашої суб’єктивності та гносеології». А тимчасом, переконана авторка, «саме мистецтво пострадянського простору виявляє чимало дуже цікавих прикладів пост- і деколоніальних імпульсів і моделей»[25].

Ці міркування російської дослідниці досить прикметні в тому контексті, що ще вісім років тому, інтерпретуючи роман Оксани Забужко «Польові дослідження з українського сексу», Тлостанова в книжці «Жить никогда, писать ниоткуда. Постсоветская литература и эстетика транскультурации» (2004) вказувала на «неможливість автоматичного застосування поняття “постколоніальний дискурс” до пострадянського простору», адже «воно було сформульоване для іншого культурного локалу, і його універсальність доволі обмежена»[26].

І все ж можна було очікувати, що теорія деколонізації, звернена до чуттєвих і тілесних практик, які відкривають інакшість травмованого колоніалізмом досвіду, і засади естезису дадуть змогу по-новому прочитати роман Забужко, у якому постколоніальний дискурс розгортається, переплітаючись із постмодерністською поетикою; або принаймні покажуть, як у творі поєднуються постколоніальні й антиколоніальні ознаки письма. Утім, схоже, в інтерпретації, яку запропонувала Тлостанова, разом із постколоніальним дискурсом відкидається і постколоніалізм із його дискурсом спротиву й увагою до інакшості. У всякому разі, дослідниця не стримує свого роздратування тим способом репрезентації радянської колоніальної травми, до якого вдається Забужко. Незрозуміло, з яких причин вона проводить чітку демаркаційну лінію між тілесністю в постколоніальних культурах Карибського регіону та в культурах пострадянських і відкидає перейняту сексуальністю концепцію тілесності в романі Забужко, приписуючи твору «акцентовану тілесність на східнослов’янський лад», яка, «позбавлена органіки тієї ж карибської, викликає відразу та лишає відчуття штучності — імовірно, тому, що це напускна тілесність…»[27].

Проте вже назва роману Забужко свідчить, що саме нова концепція сексуалізованої тілесності визначає оригінальність екзистенціальної та національної культурної парадигми української авторки. До цього додається нова мовна концепція, поліфонічна амплітуда якої коливається від інтелектуальних розмов до вуличного арго, а також нова чуттєвість, де нарцисичні та суїцидальні мотиви переплітаються з національними та феміністичними. З погляду семіотичного, тіло, жінка та нація виступають у романі кодами одного порядку. В інтерпретації Тлостанової, де ці аспекти проігноровані, з одного боку, досить різко відкидається сама можливість співвіднесення дискурсів про тоталітаризм і про колоніалізм, а з іншого боку, критична оцінка імпліцитно слугує знаряддям колоніалізації знання, яку дослідниця сама ж і заперечує.

Окрім тілесності, Тлостанова критично сприймає в романі Забужко і генераційну історію, через яку письменниця розгортає колоніальну травму, оприявлюючи її у стосунках батьків і дітей. Проте розрив генерацій, як і нова чуттєвість і тілесність, слугує топосом посттоталітарної реальності в «Польових дослідженнях…». Апелюючи до прихованого конфлікту шістдесятників і дев’яностників, такого актуального в культурній історії України 1990-х років, авторка надає конфлікту батьків і дітей антиколоніального забарвлення.

«У Забужко вибудовується ланцюжок колоніальної та радянської несамостійності», — справедливо відзначає Тлостанова, однак її як інтерпретаторку цікавить радше не антиколоніальний зміст, а своєрідний національний мазохізм, який вона відчитує в романі. Тож у її прочитанні «спотворені стосунки дітей і батьків, які мстять дітям за власну “віктимність”, непомітно переходять на сприйняття батьківщини як матері, яка вбиває власних дітей навіть на відстані, утримує при собі та сковує кожен самостійний рух і помисел»[28]. Дослідниця бачить «паперову фігуру» матері, що асоціюється з батьківщиною, яка відіграється на своїх дітях, і образ «зломленого батька», виписаний «із відвертою відразою та гидливістю і, цілком у дусі Фрейда, як зародок усіх майбутніх еротичних невдач героїні». Зрештою, така критична оцінка пояснюється тим, що, на думку Тлостанової, роман української письменниці є апофеозом «сексуального націоналізму», що нагадує «радикальну позицію антиколоніалістів країн Третього світу щонайменше сорокарічної давності»[29]

І все ж, навіть якщо брати до уваги переплетеність антиколоніальної та постколоніальної риторики в романі «Польові дослідження…», такий присуд видається несправедливим. Як авторка, Забужко виразно тяжіє до постколоніальних художніх і культурних практик, у яких задіяні та промовляють тіло, мова, секс, нація, голос підпорядкованого (субалтерна). До того ж можна констатувати: попри наполегливі спроби знайти постмодерністське ігрове розв’язання колоніального конфлікту й уникнути антиколоніального радикалізму, постколоніальний дискурс несе в собі й антиколоніальний протест, і в цьому, як уже йшлося, полягає його відмінність від постколоніальності на глобалізованому культурному ринку, де цінністю виступає колоніальна екзотика. Тож відгомін антиколоніальної риторики 1960-х років не скасовує можливості відчитувати в ній і постколоніальні ідеї кінця ХХ сторіччя, про що свідчить той факт, що видану 1961 року працю Франца Фанона сама Тлостанова називає серед базових для постколоніальної критики.

Не актуалізованим лишився і деколоніальний естезис, хоча він особливо придається для розуміння особливої жіночої чуттєвості, деформованої колоніальним досвідом сексуальності та тілесності, зрештою — для пізнання родової колоніальної травми, яка й стала основним сюжетом у Забужко. Тлостанова не ставить знака рівності між постколоніалізмом і посттоталітаризмом, у всякому разі, не говорить про це однозначно. Тож, критикуючи «сексуальний націоналізм» Забужко, вона обирає неоколоніальну стратегію, яка імпліцитно вписується в авторитетний, владний дискурс дослідника. Отже, постає запитання: чи зміщення західного постколоніального дискурсу в бік деколонізації означає наближення до постколоніальної літератури? І чи не є досі не спростованим твердження, що постколоніалізм далекий від історичної або політичної невинності? І як співвідноситься деколонізація з позицією дослідника, який асоціює себе не з периферією, а з метрополією?

Наявність таких запитань свідчить, що постколоніальні студії лишаються полем ідеологічної боротьби, де, з одного боку, проявляються свідомі та несвідомі колоніальні й імперські комплекси та пересуди, а з другого боку, даються взнаки суб’єктивні преференції дослідника. У цьому плані можна сподіватися, що розширення поля досліджень із постколоніалізму завдяки введенню нових чинників, як-от трансгенераційних, а також інтеграція в постколоніальну критику цілих дисциплінарних напрямів, як-от студій травми, сприятимуть усуненню суб’єктивізму та напередзаданості теоретичних конструктів. Водночас унесення посттоталітарних досліджень у ряд досліджень постколоніальних відкриває нові можливості для аналізу способів письма та способів читання, що розгортаються сьогодні на східноєвропейських кордонах Західного світу. Саме тут орієнталізм зустрічається з окциденталізмом, і питання, як завжди, полягає в тому, хто говорить і чи може говорити підпорядковане. Справедливості ради варто відзначити, що роман травми і виступає тією формою, яка дозволяє субалтерну промовляти.

* Статтю написано в рамках наукового проекту Національної програми розвитку гуманітаристики (Польща) «Поколіннєвий посттоталітарний синдром у слов’янських літературах Центральної, Східної та Південно-Східної Європи у світлі постколоніальних студій».

Вперше цей текст було оприлюднено у збірнику: Постколоніалізм. Генерації. Культура / За ред. Тамари Гундорової та Агнєшки Матусяк. – К.: Лаурус, 2015. Тут стаття публікується в оригінальній редакції з дозволу Авторки, Редакторок та Видаця.

Для ілюстрацій використано зображення, запозичені із відкритих джерел.

Тамара Гундорова  – літературознавка і культуролог, докторка філологічних наук (1996), членкиня-кореспондентка НАН України (2003). Завідує відділом теорії літератури в Інституті літератури імені Т.Г.Шевченка НАН України. Асоційована співробітниця Гарвардського Українського дослідницького інституту (з 2010). Коло наукових зацікавлень –  постколоніальні студії, гендерна критика, теорія масової культури, історія української літератури.  Авторка монографій “Транзитна культура. Симптоми постколоніальної травми” (2013); “Післячорнобильська бібліотека. Український літературний постмодернізм» (2005; друге видання 2013); «ПроЯвлення Слова. Дискурсія раннього українського модернізму. Постмодерна інтерпретація» (1997, друге видання 2009), «Кітч і література. Травестії» (2008), «Франко іне Каменяр» (2006); «Feminamelancholica. Стать і культура в гендерній утопії Ольги Кобилянської» (2002) та ін. Відповідальна редакторка збірників «Теоретичні Reвізії». Викладала як запрошена професорка у Торонтському університеті (Канада), Гарвардському університеті (США), в  Українському Вільному Університеті (Німеччина). Читала лекції в Національному університеті „Києво-Могилянська Академія”, Київському національному університеті ім. Т.Г.Шевченка. Стажувалася в Колумбійському університеті та Гарвардському університеті (США), в університеті Хоккайдо (Японія), університеті Монаша (Австралія). Стипендіатка Програми ім. Фулбрайта (1997, 2009). Президентка Міжнародної асоціації гуманітаріїв (2012-2014). Живе і працює у Києві.

 Всі папери в теці