Методологічні зауваги: специфіка застосування теорії «церква-секта» при дослідженні історії старообрядництва
З’ясування чинників трансформації релігійних спільнот є одним з ключових завдань, що постають перед дослідником історії релігії. Чи існує внутрішня логіка зміни структури релігійної спільноти, її ставлення до навколишнього соціуму? Якою мірою вона є спільною для різних конфесійних груп? Як співвідноситься ця логіка із зовнішніми факторами, що впливають на конфесію? Застосування соціологічних теорій для аналізу історії релігійних організацій дозволяє, одночасно, краще зрозуміти самі історичні феномени та перевірити універсальність соціологічних концепцій.
Досліджуючи трансформацію внутрішньої організації старообрядницьких громад, а також їхнього ставлення до навколишнього соціуму, ми спиралися на теорію «церква-секта», яка нині активно використовується в релігієзнавстві та соціології релігії [1]. Відразу слід зазначити, що прийняте в сучасному релігієзнавстві розуміння термінів «церква» і «секта» не має нічого спільного з богословським розумінням Церкви як містичного «тіла Христового» (Кол. 1:24). Питання про те, чи є та чи інша згода старообрядництва «єдиною, святою, соборною і апостольською Церквою», про що йдеться в Символі Віри, не підлягає науковій верифікації, а отже, як нам видається, не може бути предметом розгляду світської науки.
Типологія «церква – секта», запропонована на початку ХХ ст. М. Вебером та Е. Трьольчем, передбачала виділення «церкви» та «секти» як двох «ідеальних типів» релігійних організацій [2]. М. Вебер порівнював їх за трьома ознаками: ставленням до світу (тобто навколишнього соціуму), критерієм членства та організаційною структурою. В рамках даної типології для секти характерні неприйняття навколишнього соціуму, ригористичність у вимогах до своїх членів. Також релігійним організаціям сектантського типу притаманний харизматичний тип лідерства (в основі якого лежить переконаність в богообраності або виключних якостях очільника) і відповідні йому особливості організації.
Для церкви ж характерне прагнення до компромісу зі «світом» і, одночасно, намагання стати універсальною організацією. При цьому, церква висуває досить помірні вимоги до членів, відрізняється раціонально-легальним типом лідерства (в основі легітимації лежить уявлення про правильність процедури обрання/призначення керівника) та бюрократичною організацією.
Х. Нібур на матеріалі релігійних організацій у США з’ясував, що секти вже в другому поколінні поступово набувають рис, характерних для церкви. При цьому, вони не стають церквами в повному розумінні цього слова, оскільки не можутьпретендувати на універсалізм, тобто на масове поширення серед різних соціальних верств, не стають символом національної ідентичності або відданості державі. Такий проміжний тип релігійної організації Х. Нібур назвав «деномінацією» [3].
Дана типологія завоювала велику популярність і стала активно використовуватися в релігієзнавчих дослідженнях. Водночас, вона не залишалася незмінною: типологічні критерії постійно переглядалися і продовжують переглядатися [4]. Сьогодні більшість науковців погоджуються, що секти мають тенденцію до трансформації в організації, які за своєю внутрішньою організацією та ставленням до світу наближаються до церков (хоча, на відміну від Х. Р. Нібура, сучасні дослідники зазвичай заперечують обов’язковість цієї трансформації) [5]. Серед факторів втрати релігійною спільнотою сектантських рис називають її поповнення за рахунок дітей членів цієї спільноти (серед яких далеко не всі мають схильність цілком присвячувати своє життя релігії), покращення соціального статусу членів секти (зокрема, її еліти). Лібералізація державної політики у ставленні до секти також сприяє поступовому розмиванню у ній сектантських рис [6].
Типологія «церква — секта» передбачає не просто зовнішній поділ конфесій за різними типами, а й дає можливість виявити та описати загальні закономірності їх виникнення і трансформації. Вона має всі ознаки наукової теорії, тобто форми організації наукового знання, що дає цілісне уявлення про закономірності та суттєві зв’язки досліджуваної сфери дійсності, виконує такі функції, як опис, пояснення та передбачення [7]. Використання цієї теорії дозволяє відійти від чисто описового підходу в дослідженні історії релігійних рухів, проводити їхній компаративний аналіз (адже будь яке науково коректне порівняння можливе лише в рамках певної теорії).
Спираючись на теорію «церква – секта» спробуймо порівняти трансформації, що відбувалися в старообрядництві, на різних рівнях: Російської імперії загалом, Харківського регіону та окремих старообрядницьких громад. Це дозволить виявити роль локальних факторів у даних трансформаціях, краще зрозуміти специфіку старообрядництва як особливої конфесійної спільності. Водночас, це дасть змогу на конкретному емпіричному матеріалі перевірити можливість застосування описаної концепції для вивчення реалій Російської імперії ХІХ – початку ХХ ст.
«Я б їх, як пророк Ілля, всіх перепластав»: сектантський характер ранніх старообрядницьких об’єднань
Характеризуючи старообрядницький рух у період розколу середини XVII ст. і в перші десятиліття після нього, слід зазначити, що для старообрядців було характерно неприйняття «світу», в якому останній оплот православ’я —Третій Рим (Москва), —впав у єресь [8]. Протопоп Аввакум, наприклад, так характеризував супротивників «старої віри»: «Самі блудять й іншим наказують. За апостолом, сповнені блуду і неправди. А яке в них злонрав’я! І в собаці тій немає стільки, і змії тій, гадині, що повзає, і рись та люта більш людиноподібна за них, і аспид милостивіший за них» [9]. У своєму зверненні до царя Федора Олексійовича Аввакум писав: «А що, государю-царю, як би ти мені дав волю, я б їх, як пророк Ілля, всіх перепластав в одну годину» [10].
Найбільш радикальним проявом неприйняття світу старообрядцями стали їхні масові самоспалення. Питання про причини цих актів до цього часу залишається дискусійним [11]. Утім, у контексті даної теми важливо інше. Самогубства виправдовувалися деякими авторитетними вождями раннього старообрядництва [12]. Втім, у самому старообрядницькому середовищі самоспалення зустріли рішучу відсіч [13].
По-сектантськи непримиренне ставлення ранніх старообрядців до світу поєднувалося з характерним для сект ригоризмом у вимогах до членів старообрядницьких об’єднань. Старообрядництву кінця XVII — початку XVIII ст. були притаманні аскетизм, самообмеження та суворість моралі [14].
Що стосується третьої типологічної ознаки — організаційної структури, то до середини XIX ст. жоден із напрямків старообрядництва не зміг сформувати властиву церкві бюрократичну організацію. Багато в чому це зумовлювалося тривалою відсутністю у старообрядців передбаченої православним канонам трьохчинної ієрархії. Очевидно, перші групи старообрядців, які стали організовуватися після розколу, можна охарактеризувати як культи (за Г. Беккером) — невеликі аморфні релігійні групи, очолювані харизматичним лідером [15]. Саме таким чином можна охарактеризувати, наприклад, гурток, що склався навколо протопопа Аввакума на початку його протистояння реформам патріарха Никона [16]. Втім, в повній відповідності до концепції Г. Беккера (який називав культ найбільш нестійким типом релігійного об’єднання), ті старообрядницькі групи, які змогли зберегтися в умовах жорсткого тиску, за своїми принципами організації та типом лідерства швидко перетворювалися на секти (термін «секта» тут вживається в соціологічному сенсі, безвідносно до питання про еклезіологічній статус досліджуваних груп). Вони набували організаційної оформленості, але в умовах відсутності вираженої бюрократичної організації вирішальну роль у визначенні лідерів старообрядницьких громад відігравали їхні особисті релігійні і моральні якості, тобто для них було характерно керівництво харизматичного типу.
Отже, за всіма трьома критеріями ранні старообрядницькі групи можуть бути охарактеризовані як секти. На Харківщині сектантське неприйняття старовірами світу поза своєю конфесією, прагнення до розмежування з ним виявилися під час заселення слобід Чернігівка, Лашинівка (нині — Сотенне) і Богданівка в другій половині XVIII ст. Одночасно зі старовірами, в цій місцевості з’явилися православні — вихідці з Воронезької губернії. Старообрядці, не бажаючи жити поруч із ними, оселилися на західному березі річки Койсуги, в той час як православні заселяли східний берег [17].
Сектантський характер ранніх старообрядницьких громад пояснювався кількома причинами. По-перше, його викликав сам набір ідей, який призвів до виділення старообрядництва в окрему релігійну течію. Для раннього старообрядництва були характерні напружені апокаліптичні очікування, що було важливим фактором, який визначив відчуженість старообрядницьких громад від навколишнього соціуму.
По-друге, сектантські риси у ставленні до світу посилювалися через жорстокі переслідування старообрядництва. Адже утиски певної релігійної громади сприяють розвитку в ній почуття соціальної відторгненості й стійкої групової моралі, в результаті чого сектантські риси консервуються [18].
По-третє, старообрядництво в XVII—XVIII ст. було новою релігійною течією (в даному контексті ми маємо на увазі його новизну як соціальної групи, не торкаючись питання про еклезіологічну природу старовір’я). Як зазначав Р. Нібур, сектантські риси характерні саме для нових релігійних груп, зокрема, ці групи частіше протиставляють себе суспільству. Сектантське ставлення до світу членів ранніх старообрядницьких громад повністю підтверджує цю концепцію.
По-четверте, в середині XVII ст., коли старообрядництво виокремилось як окрема релігійна течія, в Європі тривав процес соціального дисциплінування — методичні спроби церкви та інститутів державної влади зміцнити моральні засади суспільства, посилити контроль над індивідом, що призвело до формування нових соціальних зв’язків, моделей поведінки та менталітету [19]. Соціальне дисциплінування тісно перепліталося із процесом конфесіоналізації, що сприяв посиленню впливу конфесійних норм та уявлень на життєдіяльність не тільки священнослужителів, а й усіх інших осіб [20].
Як справедливо показав В. М. Живов, у Росії напередодні розколу дуже схожою була діяльність так званого гуртка ревнителів благочестя (або боголюбців), який сформувався навколо царського духівника Стефана Воніфатьєва [21]. Ревнителі хотіли домогтися суворого дотримання церковних канонів у суспільстві, викорінити народні звичаї, які суперечать православним нормам [22].
Під час обрядово-книжкової реформи патріарха Никона більшість боголюбців виступили проти неї, ставши лідерами старообрядницького руху. В результаті, як зазначає Р. Краммі, з самого початку в старообрядництві поєднувалася «висока» книжкова культура і сукупність народних вірувань і практик [23]. Причому інтелектуальна еліта старообрядницьких згод намагалася стверджувати найбільш ригористичні стандарти православного благочестя та моральної дисципліни серед своїх послідовників, по суті, здійснюючи соціальне дисциплінування членів старообрядницьких громад. Звичайно, перебуваючи в опозиції до панівної церкви, лідери старообрядницьких громад не могли спиратися на підтримку держави в процесі соціального дисциплінування вірян. Однак подібна ситуація не була унікальною. І в Західній Європі були випадки, коли на хвилі релігійного піднесення ініціатором реформування суспільної моралі виступала сама локальна громада. Причому, такі випадки мали місце саме там, де релігійна громада перебувала в іншовірному оточенні [24].
Відчуженість старообрядницьких громад від світу багато в чому була наслідком соціального дисциплінування старовірів з боку конфесійної еліти. Адже, як зазначає М. О. Шахов, побутова відгородженість старовірів від іновірців була буквальною реалізацією православних канонів, у яких розвинений принцип ізоляції від єретиків у всіх сферах життєдіяльності (крім полеміки для звернення останніх до істини) [25]. В ході соціального дисциплінування ригористично налаштована старообрядницька еліта впроваджувала ці канони у повсякденне життя древлеправославних, що і стало однією з причин замкнутості старовір’я.
«Останнім часом в них стала проявлятися певна товариськість з православними»: розмиваннясектантських рис у старообрядництві
Поступове розмивання сектантських рис у старообрядництві почалося вже у XVIII ст. У цей час в есхатологічних поглядах старообрядницьких авторів з’являється лояльність до державної влади [26]. Причому цей процес торкнувся різних напрямків старообрядництва (так званих толків та згод). У 1738 р. Поморська згода безпопівщини прийняла молитву за царя. А наприкінці XVIII ст. керівництво згоди контактувало з царським двором з метою досягнення вигідних умов існування [27]. У Федосіївській згоді процес прийняття світу проходив дещо повільніше, але і тут він був очевидним. Так, уже в другій половині XVIII ст., коли відбулося пом’якшення урядового курсу щодо старообрядництва, фактичний лідер згоди, староста Преображенської громади в Москві Іван Ковилін встановив тісні зв’язки з державними чиновниками [28]. У цей час старообрядці більшості напрямків активно включаються в господарське життя, використовуючи дозвіл Катерини II записуватися в міські стани. Поступово у старообрядців формується своєрідна трудова етика, яка релігійно санкціонує активність у мирському житті, зокрема, у сфері підприємництва [29].
Ослаблення первісного ригоризму викликало невдоволення у радикальної частини старообрядців, що служило сприятливим ґрунтом для виділення нових, радикальніших згод із явними рисами сект, зокрема, з неприйняттям світу. Так, після допущення у Поморській згоді молитви за царя від неї відколюється Пилипівщина, зниження есхатологічної напруги у Федосіївській згоді у середині XVIII ст. призводить до виділення Аристівщини та Кондратіївщіни [30].
Однак і нововиниклі згоди поступово стали визнавати світ, якщо не на рівні віровчення, то на рівні повсякденних практик. У результаті відбувалися нові розколи. Так, наприкінці XVIII ст. вже з самої Пилипівщини виділяється Мандрівна згода (або бігуни), а в XIX ст. і всередині цієї згоди починаються розколи, викликані невдоволенням частини «мандрівників» навіть найнезначнішими поступками світу (наприклад, використанням грошей) [31].
Що стосується ригоризму старообрядницьких громад, тут також відбувалися поступові трансформації в бік розмивання сектантських рис. Хоча характерна для старовірів моральна суворість загалом зберігалася [32], поступово пом’якшувались найбільш суворі аскетичні вимоги [33]. Як зазначають сучасні дослідники старообрядництва, на межі ХІХ—ХХ ст. процеси модернізації викликали дедалі активніше включення старовірів у життя поза громадами, їх ухиляння від суворих побутових і церковних норм [34].
В організаційному плані зародки бюрократичного управління в імперський період посилювалися у попівців (громади яких організаційно об’єднувалися навколо таких великих центрів «старої віри», як Рогозьке кладовище в Москві, Іргіз, Вєтка, Стародубщина тощо), а також у низці напрямків безпопівщини (наприклад, у Федосіївській згоді, центром якої було Преображенське кладовище в Москві, а також у Поморській з центром в монастирі на річці Виг). Після заснування в 1846 р. Білокриницької старообрядницької ієрархії, серед тих попівців, які її прийняли, почалося досить швидке формування бюрократичної організації церковного типу [35].
Зазначені процеси, характерні для старообрядництва Російської імперії загалом, відбувались і на території Харківського регіону. Це, зокрема, проявилося у пом’якшенні взаємин місцевих старообрядців із оточуючим світом. У рапорті Чугуївської військової канцелярії за 1816 р. наголошується, що життя місцевих старообрядців-попівців «є звичайним і нічого відмінного немає» [36], з чого можна зробити висновок про відсутність жорсткого конфлікту чугуєвських старовірівіз навколишнім соціумом у цей період.
13 травня 1825 р.старообрядці Поморської згоди слобід Борової та Тернової Зміївського повіту подали скаргу до обер-прокурора Святішого Синоду, в якій вказували на утиски з боку місцевої духовної влади. При цьому вони акцентували увагу на своєму лояльному ставленні до РПЦ. Зокрема, старовіри вказували на свою участь у підтримці православного храму в належному стані, а також писали: «коли обходить парафіяльній піп будинки наші, даємо йому добровільно хто що може»[37].
Звичайно, старообрядці були зацікавлені виставити себе у вигідному світлі перед обер-прокурором, підкреслюючи свою лояльність до духовної влади. Однак навряд вони кардинально спотворювали інформацію про свої взаємини з православним духовенством. Швидше за все, як і загалом по імперії, участь у ремонтах православного храму, пожертвування місцевим священикам були своєрідною платнею старовірів за можливість вільно сповідувати віру. Самі старообрядці вказували в скарзі, що живуть у слободах Боровій і Терновій понад сто років, і раніше завжди могли сповідувати свою віру. Таким чином, на рівні побутових стратегій між духовенством РПЦ і старообрядцями слобід Тернова і Борова встановилася система неформальних домовленостей, яка дозволяла уникати жорсткого протистояння.
Подібна ситуація була типовою для Харківської губернії загалом. Як зазначає О. М. Обченко, для слобідського чиновника повітового рівня губернські органи управління в повсякденному житті значили набагато менше, ніж місцеві жителі, в тому числі і старообрядці. Тому провінційне чиновництво нерідко ігнорувало жорсткі антистарообрядницькі розпорядження губернської влади[37]. Поширена система хабарництва знижувала інтенсивність конфлікту між старообрядцями і оточенням, дозволяючи першим певним чином вписатися в місцевий соціум.
У другій половині ХІХ ст., що характеризувалася деякою лібералізацією державного курсу стосовно старообрядництва, продовжилося пом’якшення ставлення старообрядців Харківщини до іншовірного соціуму. Як було зазначено в огляді становища старообрядництва, вміщеному в газеті «Харківські губернські відомості» за 1876 р., «до православних розкольники взагалі ставляться недоброзичливо та називають їх не інакше як єретиками та послідовниками Антихриста. Втім, останнім часом в них стала проявлятися певна товариськість з православними. Деякі з них приймають православних у своїх домівках та навіть пропонують трапезу, але за окремим столом. Деякі ж, буваючи у православних виключно у господарських та суспільних справах, не розділяють хлібу-солі, які їм пропонують» [39].
Це ще раз підтверджує загальні закономірності, описані в рамках теорії «церква-секта». Як зазначалося вище, пом’якшення правового становища конфесії є чинником зменшення негативізму сприйняття членами цієї конфесії зовнішнього по відношенню до конфесії світу. Таким чином, відбувається певне розмивання сектантських рис.
За поступовий відхід від жорсткого протистояння з навколишнім соціумом можна вважати і зафіксовані місіонерами початку ХХ ст. випадки участі старообрядців деяких громад Харківської губернії у молитовних діях за участю православного духовенства [40], що прямо суперечило канонам.
Зміна у ставленні до світу старообрядців Харківської губернії супроводжувалося відходом від сектантського підходу до членства в релігійній організації. Наприклад, місіонер Северин Сулима у звіті за 1878 р. писав, що бороду й вуса старообрядці захищають вже не так сильно, як раніше[41]. З огляду на те, що у всіх старообрядницьких згодах завжди існувала чітка заборона на гоління, лібералізація даної практики може слугувати чітким маркером послаблення вимог до членів старообрядницьких громад.
Нарешті, на початку XX ст. була можливою ситуація, коли лідери старообрядницької громади (в безпопівських напрямках староообрядництва їх позначали термінами наставник, начотчик) не мали авторитету серед її членів. Так, у місіонерському звіті за 1900 р. вказується, що начотчик Федір Губанов свого віровчення формулювати не може, особливого авторитету не має [42]. Враховуючи, що в тому ж звіті визнається грамотність і авторитет інших старообрядницьких лідерів, навряд чи подібна характеристика Федора Губанова була лише наслідком бажання місіонерів показати старовір’я у поганому світлі. Подібна ситуація неможлива за харизматичного типу лідерства, при якому саме уявлення про особливі особисті чесноти людини служать підставою для визнання її першості. А ось характерне для церкви раціонально-легальне лідерство ґрунтується на ідеї про розумність, законність порядку обрання лідера, передачі йому певних владних повноважень. Таким чином, і відповідно до цього критерію на території Харківського регіону відбувалося розмивання сектантської специфіки старообрядницьких громад.
Звичайно, процес розмивання сектантських рис у старообрядництві Харківщини був далеким від завершення.
Що стосується ставлення старовірів Харківської губернії до світу, тут проглядається чітко виражена амбівалентність. Поряд із наведеними вище свідченнями мирного співіснування харківських старообрядців із навколишнім соціумом, є й інші відомості.
Михайло Бунаков, житель передмістя Чугуєва та колишній старообрядець Поморської згоди, згадував, що до переходу у православ’я (в 1834 р.) він не пив та не їв з одного посуду із православними, а «якщо коли з необхідності і допускав таке, то вважав це великим гріхом, у якому одразу йшов розкаюватися своєму наставнику за прийнятим у секті звичаєм, просячи при тому вибачення у всіх, кланяючись до землі всякому, хто був там присутній»[43].
Проявом сектантського ставлення до світу поза межами своєї конфесії можна вважати випадки насильства на релігійному грунті у змішаних старообрядницько-православних сім’ях (відомі випадки, коли чоловіки-старовіри намагалися силою змусити православних жінок перейти до «старої віри») [44].
У матеріалах проведеного на початку 1860-х рр. слідства про «Спокушення у розкол жителів слободи Наугольнівки Куп’янського повіту» наводяться свідчення православних мешканців слободи про те, що місцеві старовіри Поморської згоди стороняться своїх односельчан та сміються над ними, коли ті йдуть до церкви [45]. Наприкінці 1870-х рр. харківські місіонери відзначали, що загалом відчуженість старовірів-безпопівців від православних зберігалася. Зокрема, чітко виконувалася заборона на пиття із православними з одного колодязя (якщо колодязь не буде пересвячений) [46].
Отже, у період з середини XVIII до початку ХХ ст. у старообрядництві як Російської імперії загалом, так і Харківської губернії відбувається процес поступового розмивання сектантських рис. Проте даний процес був далекий від завершення, старообрядництво Харківщини почасти зберігало сектантський характер.
«Відчуваючи своє безсилля, поводяться пасивно»: вплив локальної специфіки на характер трансформації старообрядницьких громад Харківщини
Виникає питання, наскільки рівень розмиття сектантських рис відрізнявся у різних громадах регіону, що впливало на це:приналежність громади до тієї чи іншої згоди або місцева специфіка та особистісні фактори? І чи був відхід від сектантського ставлення до світу незворотнім?
Порівняння даних місіонерських звітів другої половини ХІХ — початку ХХ ст., а також їхнє зіставлення з іншими джерелами, дає змогу зробити висновок, що в більшості старообрядницьких громад Харківської губернії протягом цього періоду відбувається покращення у ставленні до оточуючого світу, збільшується відкритість до нього. Відповідно, послаблюються вимоги до членів громади, зокрема, щодо заборони на контакти з іновірцями.
Якщо у рапорті місіонера Северина Сулими за 1889 р. ставлення старовірів Харківського повіту до православного населення та духовенства характеризується як досить вороже [47], у відомостях Харківської єпархіальної ради з місіонерських справ за 1909 р. воно охарактеризованемирним [48]. Стосовно старовірів Зміївського повіту у відомостях за 1909 р. також вказується, що «колишня замкненість розкольників, їхня нетерпимість, що доходила до явно вираженої ворожості щодо православного населення та, особливо, духовенства, помітно знижується, вони охоче віддають дітей у школи, навіть церковно-парафіяльні» [49]. За даними зміївського благочинного, у другому окрузі повіту (слободи Охоче, Берек) добрі взаємини між старообрядцями та православним населенням зберігалися і в 1917 р., причому старообрядці нерідко заходили до православних храмів [50].
Схожі процеси відбувалися і в середовищі старообрядців Старобільського повіту. Наприкінці 1880-х рр. місцеві старообрядці, хоча на побутовому рівні і уживалися із православними мирно, під час місіонерських співбесід явно виражали неприязнь до послідовників РПЦ, справа доходила до бійок [51]. Проте вже в 1900 р. місіонери відзначали інші тенденції, а саме, появу серед старовірів Старобільського повіту інтересу до православ’я [52].
Характеризуючи ситуацію загалом по Харківській єпархії, харківські місіонери у звіті за 1906 р. відзначали, що багато хто зі старовірів прагне до релігійного знання, внаслідок чого, нерідко, незважаючи на заборону своїх начотчиків, приходить на місіонерські співбесіди [53].
Утім, покращення ставлення старообрядців до світу відбувалося далеко не усюди. Це підтверджує концепцію Дж. Йінгера, котрий, визнаючи тезу Р. Нібура про наявність низки факторів, що зумовлюють перехід від секти до деномінації,поставив під сумнів його твердження про обов’язковість цього переходу вже у другому поколінні. Дослідник виокремив як тип релігійної організації «укорінену секту» — невелику релігійну групу, що не йде на компроміс із державою та генетично пов’язаною із нею церквою [54].
Ознаки укоріненої секти демонстрували старообрядці села Краснянка Куп’янського повіту, про яких місіонери на початку ХХ ст. писали: «[вони] вперто тримаються своїх помилок та відстоюють їх із крайнім фанатизмом та роздратованістю» [55]. Можливо, збереження сектантських рис у ставленні до світу старовірів Краснянки пов’язане з тим, що в селі на початку ХХ ст. проживали представники не лише Поморської, але і більш радикальної Федосіївської згоди [56]. Тому суворіше щодо світу віровчення федосіївців зумовлювали порівняно сильнішу замкненість громади. Крім того, істориками старообрядництва було підмічено, що конфронтація двох близьких старообрядницьких згод, як правило, сприяє збереженню та зміцненню традиції. Адже згоди мають показувати, що самі вони у більшій мірі дотримуються давніх звичаїв [57].
Старообрядницькі громади Вовчанського повіту також зберігали сектантські риси у ставленні до світу. Місіонер Іоанн Склабінський у рапорті за 1889 р. зазначав: «діти батьків та батьки дітей, якщо вони перебувають у Православній Церкві, зневажають, уникають з ними всілякого спілкування, не їдять з ними з одного посуду, не моляться в одній хаті та одним іконам» [58]. І хоча місіонер писав, що з кожним роком старообрядництво втрачає свою живучість, замкненість, фанатичність, в 1909 р. «стара віра» на території повіту зберігала свою консолідованість [59].
На прикладі старообрядницьких громад Вовчанського повіту добре видно вплив місцевих факторів на ставлення релігійної громади до оточення. За даними Іоанна Склабінського, у тих місцевостях, де старообрядці чисельно поступалися православним, вони, відчуваючи своє безсилля, вели себе пасивно, віддавали дітей до православних шкіл. Але там, де старовіри переважали за чисельністю (у хуторах Грачовці, Шевяковці), вони мали великий вплив на приватне життя православних, у суспільних справах впевнено діяли в інтересах своїх одновірців, самі навчали своїх дітей грамоті [60].
Осмислення цієї ситуації ставить нас перед серйозною теоретичною проблемою. Вказуючи на конфлікт релігійної групи із соціумом як на один із типологічних критеріїв секти, ми, тим самим, маємо на увазі, що секта у порівнянні із усім суспільством є відносно невеликою замкненою групою. Але що у цьому разі вважати тим «зовнішнім» суспільством, котре виступає як Інший по відношенню до секти? Адже релігійне угрупування, вороже щодо оточуючого світу, може перемагати в рамках усієї держави. А з іншого боку, релігійна група, маргінальна у масштабах держави, може домінувати на певних територіях.
Саме такою була ситуація у хуторах Вовчанського повіту, де старовіри переважали кількісно. У масштабах губернії старообрядницькі громади хуторів Грачовка та Шевяковка дуже невеликі, і в цьому контексті їхню замкненість можна інтерпретувати як ознаку секти. Але в масштабі своїх хуторів старообрядці складали більшість і, судячи з повідомленої місіонером інформації, по суті керували суспільним життям. Це є ознакою релігійної організації церковного типу, адже секта, на відміну від церкви, не претендує на регулювання релігійного життя та поведінки тих, хто не є її свідомим членом [61].
Таким чином, на рівні свого населеного пункту старообрядницькі громади хуторів Шевяковка та Грачовка набули деяких ознак універсальної церкви — виділеного Дж. Йінгером типу релігійної організації, що об’єднує більшість членів суспільства, сприяє їхній інтеграції та задовольняє особисті запити на всіх соціальних рівнях [62].
Цей висновок може видатися парадоксальним. Адже у Дж. Йінгером йдеться саме про більшість членів суспільства, причому універсальна церква, на його думку, регулювала всі сфери життєдіяльності соціуму. При всьому різноманітті визначень терміна «суспільство» [63], окремі хутори ніяк не підходять під дане поняття.
Однак саме Дж. Йінгер ввів типологічну характеристику, яка дозволяла порівнювати релігійну складову в принципово різних соціальних групах, — диффузність. Під цим терміном він розумів зрощення релігії з соціальною системою загалом, зокрема, з системами спорідненості і з політичними структурами. Ця характеристика дала можливість Йінгеру порівняти релігійні об’єднання диференційованих (інакше кажучи, стратифікованих) об’єднань із релігійною компонентою в недифференційованих та ізольованих суспільствах. В результаті, термін «універсальна церква» за Дж. Йінґером можна застосувати і до Католицької церкви XIII в. (за його визначенням – «універсальна інституалізована церква») і релігійної складової неписьменних товариств, в яких релігія є всепроникною якістю соціальної системи, а не окремим інститутом («універсальна дифузна церква») [64].
Безумовно, населення хутора не можна охарактеризувати як суспільство в соціологічному сенсі цього слова. Однак жителі будь-якого населеного пункту — це теж соціальна спільнота, тобто об’єднання людей, в яких створюється і затверджується певний соціальний зв’язок (визначення Я. Щепанського) [65]. Це дає підставу порушити питання про роль релігії в забезпеченні цього соціального зв’язку, що, своєю чергою, дозволяє використовувати запропоновану Дж. Йінгером характеристику «диффузність». Наявні джерела дозволяють зробити висновок, що в хуторах Шевяковці і Грачовці ця диффузність була високою. Звичайно, це не означає, що старообрядництво в даних хуторах можна характеризувати як «універсальну церкву». Однак деякі її функції на рівні зазначених хуторів старовір’я виконувало, хоча на рівні повіту або губернії ці старообрядницькі громади скоріше можуть бути охарактеризовані як секти.
Вплив чисельності старообрядницьких громад на збереження їхньої замкненості був характерний не тільки для Вовчанського повіту. У «Звіті про становище Харківської єпархії за 1899 р.» зазначено, що у місцевостях, де кількість старообрядців невелика, вони зазвичай схиляються до православ’я. Багато хто з них, проходячи повз православні храми, хреститься, шанобливо ставиться до православних святинь, віддає до церковно-парафіяльних шкіл своїх дітей, де ті, у присутності своїх батьків, читають та співають під час православного богослужіння та триперсно хрестяться. А от там, де кількість старообрядців є значною, вплив на них православного духовенства нівелюється [66].
Сектантські риси у старообрядницьких громадах Харківської губернії іноді навіть посилювалися. Так, за даними «Звіту Харківської єпархіальної ради по місіонерських справах» за 1906 р., старообрядці хутора Гур’їв Козачок Харківського повіту, котрі раніше проживали із православними сусідами у мирі та злагоді, доходячи до спільного споживання їжі та пиття, останнім часом стали проявляти до православних ворожість. Побудувавши каплицю, вони, використовуючи чисельну перевагу над православними, почали заявляти, що храм РПЦ у хуторі має бути знесений, оскільки він побудований на їхній громадській землі [67].
Посилення активності старообрядців Гур’єва Козачка автори звіту пояснювали впливом указу від 17 квітня 1905 р. «Про укріплення начал віротерпимості» та правил 17 жовтня 1905 р., котрі знімали законодавчі обмеження з діяльності старообрядців. Серед причин зростання неприязні старовірів хутора до православних місіонери називають також загальний «визвольний рух» [лапки в оригіналі], що, ймовірно, означає події Першої російської революції (1905—1907 рр.). Утім, вказані фактори далеко не усюди мали такий вплив, як у Гур’євому Козачку. У багатьох старообрядницьких громадах укази 1905 р. не призвели до якихось трансформацій у ставленні їхніх членів до світу, більше того, іноді ці укази залишалися невідомими [68].
Отже, ключовою залишалася роль місцевих факторів, які зумовлювали характер реакції старообрядницьких громад на загальні процеси в Російській імперії. Одні і ті самі місцеві фактори у різних громадах могли мати діаметрально протилежний вплив на характер ставлення старовірів до світу. Зокрема, це спостерігається у випадку тих старообрядницьких громад, які не мали своїх начотчиків. У частині таких громад старообрядці, позбавлені регулярного духовного керівництва, відходили від традиційної замкненості, недовіри та підозрілості щодо православних священнослужителів, вступали із ними у розмови, іноді їли та пили разом із православними. Проте в інших, не маючи духовних керівників, старообрядці навпаки були особливо замкнені [69].
Очевидно, за відсутності наставників припинялося соціальне дисциплінування старообрядців (адже індивідуальний контроль за вірянами через сповідь був надзвичайно важливим засобом соціального дисциплінування) [70]. У цих умовах дуже часто старообрядці відходили від канонічних принципів взаємин із іновірцями, тим більше, що на відміну від ситуації кінця XVII ст., інші фактори також зумовлювали розмивання сектантських рис. Проте іноді відсутність наставника ставала для громади певним викликом, у відповідь на який соціальне дисциплінування (принаймні, стосовно контактів із навколишнім соціумом) ставало ініціативою знизу, що призводило до його посилення. Тут можна побачити аналогію із католицькими громадами Південного Пфальцу, які, перебуваючи в оточенні протестантів, досить успішно нав’язували своєму духовенству певні стандарти поведінки та норми життя [71].
***
Отже, якщо ранні старообрядницькі громади, у тому числі на Харківщині, відповідали сектантському типу релігійних об’єднань, у ХІХ — на початку ХХ ст. у древлеправославних громадах відбувалося розмиття сектантських рис. Цей процес пояснювався тогочасними трансформаціями у старообрядництві, а також змінами зовнішнього стану конфесії у суспільстві. Проявлялася відзначена Р. Нібуром закономірність переходу від секти до деномінації внаслідок соціалізації наступних поколінь сектантів. Крім того, процеси модернізації зумовили зростання відкритості старообрядницьких громад, зменшення недовіри до оточення. В умовах жорстких державних обмежень «старої віри» наявність неформальних домовленостей між старообрядцями та представниками державної влади і православного духовенства на місцях дозволяла знизити інтенсивність конфлікту старообрядницьких громад зі світом. У другій половині ХІХ — на початку ХХ ст. відбувається поступова лібералізація законодавства щодо старовірів. У результаті старовіри посідають досить стабільне місце у соціумі, напруга між ним і старообрядницькими общинами зменшується, що не є характерним для секти. Зменшується ригоризм моральних вимог до членів старообрядницьких общин. Остаточному переходу старообрядницьких об’єднань від сектантської моделі до моделі деномінації заважали закладені у «старій вірі» традиції неприйняття оточуючого світу та практики соціального дисциплінування, від яких лідери старообрядницьких громад не відмовлялися.
У ХІХ — на початку ХХ ст. вплив різних чинників на характер трансформації древлеправославних громад був різновекторним. Перемога тих чи інших тенденцій залежала не стільки від належності старообрядницьких общин до різних згод, скільки від місцевих і особистісних факторів. Частина старообрядницьких общин Харківщини ХІХ — початку ХХ ст. за своїм ставленням до світу та критеріями членства проявляли себе як частини релігійної деномінації, інші демонстрували ознаки «укоріненої секти».
Текст є скороченим варіантом розділу з книги Павла Єремєєва «Старообрядництво Харківської губернії: соціальні структури та статистика (1825-1917 рр.)” ( Харків: Раритети України, 2018). У публікації використано ілюстрації, надані Автором.
_______________________
Павло Єремєєв – історик, кандидат історичних наук, старший викладач кафедри історії Східної Європи історичного факультету та старший науковий співробітник Музею історії Харківського національного університету імені В. Н. Каразіна. Освіту історика здобув в ХНУ імені В. Н. Каразіна, у 2015 р. захистив кандидатську дисертацію «Старообрядці Харківської губернії: соціальна структура та кількісні харакеристики (1825-1917 рр.)». Поточні наукові інтереси: історія релігії, соціальна історія, історична демографія, кліометрика. Живе і працює в Харкові.
_______________________
[1] Див., напр.: Iannaccone L. Why Strict Churches Are Strong // The American Journal of Sociology. — Vol. 99, No. 5. (Mar., 1994). — P. 1180-1211; Lu Y. Impact of the State on the Evolution of a Sect // Sociology of Religion. — 2006. — №67 (3). — P. 249—270; Васильева Е. Н. Церковьисекта: развитие научных представлений. — Saarbrucken : LAP LAMBERT Academic Publishing GmbH & Co., 2011. — 183 с.
[2] Вебер М. Протестантские секты и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. — М. : Прогресс, 1990. — С. 273—305; Трёльч Э. Церковь и секта // Религия и общество : Хрестоматия по социологии религии. — М. : Аспект Пресс, 1996. — С. 226—237.
[3] Васильева Е. Н. Церковь и секта: развитие научных представлений. – C. 41—42.
[4] Див., напр.: Berger P. Sectarianism and Religious Sociation // The American Journal of Sociology. — Vol. 64, No. 1. (Jul., 1958). — P. 41-44; Johnson B. On Church and Sect // American Sociological Review. — 1963. — 28(4). — Р. 539-549/
[5] Dent O. Church-Sect Typologies in the Description of Religious Groups // Journal of Sociology.— 1970.6; 10.—P. 25.
[6] Lu Y. Impact of the State on the Evolution of a Sect. — P. 249-270.
[7] Теория научная// Философия: Энциклопедический словарь / Под ред. А. А. Ивина. — М.: Гардарики. 2004. Безумовно, типологія «церква-секта», як і будь-яка схема, спрощує реальність і певною мірою є умовною. Тим не менше, запропонований Трьольчем та Вебером підхід виявився плідним інструментом емпіричних досліджень.
[8] Волошин Ю. В. Государевы описные малороссийские раскольнические слободы (XVIII в.) / Ю. В. Волошин. — М. : Археодоксия, 2005. — C. 24-27.
[9] Житие протопопа Аввакума. — М. : Эксмо, 2011. —C. 303.
[10] Там само. — С. 205.
[11] Романова Е. В. Проблемы изучения массовых самоубийств старообрядцев в исследованиях XIX — XX вв. // Антропология, фольклористика, лингвистика: сборник статей. — СПб. : Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2001. — С. 57—81.
[12] Житие протопопа Аввакума. —C. 278.
[13] Забелин И. Е. Отразительное писание о новоизобретённом пути самоубийственных смертей, вновь найденный старообрядческий трактат против самосожжений. — М., 2011. — 238 с.
[14] Crummey R. Old Belief as Popular Religion: New Approaches // Slavic Review. — 1993. — Vol. 52. No. 4. — P. 711.
[15] Васильева Е. Н. Церковь и секта: развитие научных представлений. — C. 60.
[16] Паскаль П. Протопоп Аввакум и начало раскола / П. Паскаль. — М. : Знак, 2010. —C. 274.
[17] Филарет (Гумилевский), архиеп. Историко-статистическое описание Харьковской епархии.— Т. 2. — Харьков : Факт, 2005. —C. 407.
[18] Lu Y. Impact of the State on the Evolution of a Sect. – P. 249-270.
[19]Корзо М. А. Проблемы нравственного реформирования общества в эпоху раннего Нового времени // Этическая мысль. — 2003. — Вып. 4. — С. 89—102.
[20] Каріков С.Лютеранська конфесіоналізація XVI ст. у Саксонії: основні тенденції сучасної історіографії // Міждисциплінарні гуманітарні студії. Сер. : Історичні науки. — 2017. Вип. 3. — С. 102.
[21] Живов В. М. Дисциплинарная революция и борьба с суеверием в России XVIIIвека: провалы и их последствия/ В. М. Живов// Антропология революции: Сб. статей по материалам XVIБанных чтений журнала «Новое литературное обозрение» / Сост. и ред. Прохорова И.,Майофис М.,Дмитриев А.,Кукулин И. — М.: Новое литературное обозрение, 2009. — С. 327—360.
[22] Див., напр.: Bushkovitch P. Religion and Society in Russia: The Sixteenth and Seventeenth Centuries. — New York and Oxford: Oxford University Press, 1992. — P. 54-56.
[23] Crummey R. Old Belief as Popular Religion:New Approaches // Slavic Review. — 1993. — Vol. 52. No. 4. — P. 700-712.
[24] Корзо М. А. Проблемы нравственного реформирования общества в эпоху раннего Нового времени. – C. 90-99.
[25] Див.: Шахов М.О. Философские аспекты староверия. – М., 1997.
[26] Агеева Е. А. Антихрист в представлениях старообрядцев // Православная энциклопедия. — Т. 2. — М. : Церковно-научный центр «Православная энциклопедия, 2000. — С. 562—581.
[27] Пулькин М. В. Выговские старообрядцы и двор Екатерины II / М. В. Пулькин // Выговская поморская пустынь и её значение в истории России : Сборник научных статей и материалов. — СПб.: Пушкинский Дом, 2003. — С. 52—58.
[28] Таранец С. В. Старообрядчество в Российской империи (конец XVII— начало ХХ века). — Т. 1 : Взаимоотношения старообрядческих сообществ с государством и официальной Церковью; под ред. члена-корреспондента НАН Украины Г. В. Боряка. — К. : ПАО «Віпол», 2012. —C. 488.
[29] Див.: Керов В. В. «Се человек и дело его…»: Конфессионально-этические факторы старообрядческого предпринимательства в России. – М., 2004.
[30] Таранец С. В. Старообрядчество в Российской империи (конец XVII— начало ХХ века). —C. 475.
[31] Мальцев А. И. Староверы-странники в XVIII – первой половине XIX в. – Новосибирск, 1996.
[32] Апанасёнок А. В. «Если б не раскольники, мы б и в церковь ходить перестали…»: влияние старообрядчества на церковную жизнь «никонианских» приходов в конце XIX— начале ХХ вв. // Липоване: история и культура русских старообрядцев. — 2009. — Вып. 6. — С. 95—99.
[33] Paert I. Old believers, religious dissent and gender in Russia, 1760—1850. — Manchester & New-York : Manchester University Press, 2003. — 257 p.
[34] Карташова Е. И. Старообрядцы в общественной и культурной жизни Казани в конце XIX— начале ХХ века: модели интеграции // Язык, книга и традиционная культура позднего русского средневековья в жизни своего времени, в науке, музейной и библиотечной работе XXI в.: Труды II Международной научной конфренции, Москва, 30—31 октября 2009 г. — М., 2011. — С. 492—511.
[35] Clay E. An Old Believer Monastery on the Volga: The Cheremshan Monastic Complex, 1820-1925 / E. Clay // Slavonica. — 2001. Vol. 7. Issue 2. — P. 17-22.
[36] Державний архів Харківської області (далі – ДАХО). – Ф. 3. Оп. 31.Спр. 67. О часовнях и молельнях чугуевских раскольников, 1816 р.– Арк. 33-36.
[37] ДАХО. – Ф. 3. Оп. 42.Спр. 369. Жалоба местных раскольников на сельские власти, препятствующие им выполнять их религиозные обряды, 1819 р.– Арк. 4-5.
[38] Обченко А. Н. Взаимодействие старообрядцев и государственной власти Российской империи (на основе материалов Змиевского уезда Харьковской губернии середины XIX в.) // Липоване : история и культура русских старообрядцев. — 2010.— Вып. 7. — С. 47.
[39] Состояние раскола в Харьковской губернии в настоящее время // Харьковские губернские ведомости. — 1876, 6 авг., № 171. — С. 2.
[40] ДАХО. – Ф. 40. Оп. 70. Спр. 737. Наряд о сообщении харьковскому губернатору сведений о состоянии раскола и сектантства в Харьковской епархии, 1900—1901 рр. – Арк. 30а.
[41] ДАХО. – Ф. 3. Оп. 272. Спр. 196. О доставлении ведомостей ко всеподданнейшему отчёту за 1878 г. – Арк. 33-36.
[42] ДАХО. – Ф. 40. Оп. 81. Спр. 208. Наряд спредоставлениемметрических и исповедных книг и клировых ведомостей на 1900 г., 1900 — 1901 рр. – Арк. 36-39.
[43] Бунаков М. О пребывании моём в старообрядческой беспоповщинской секте/ М. Бунаков // Харьковские епархиальные ведомости. — 1868 №5. — С. 279-280.
[44] Филарет (Гумилевский), архиеп. Историко-статистическое описание Харьковской епархии.— Т. 2. — Харьков : Факт, 2005. —C. 283-284; ДАХО. – Ф. 3. Оп. 159.Спр. 14. О бесчеловечном обращении государственного крестьянина Шатохина со своей женой за отказ принять его старообрядческую веру, 1849 р. – Арк. 1-18.
[45] ДАХО. – Ф. 3. Оп.215. Спр. 91. О совратившихся в раскол жителях слободы Наугольновки, 1863—1864 рр.– Арк. 7.
[46] Раскол в Харьковской губернии за последнее время // Харьковские губернские ведомости. — 1878. № 205.— С. 2.
[47] ДАХО. – Ф. 40. Оп. 110. Спр. 2051. О сообщении харьковскому губернатору сведений о состоянии раскола в Харьковской епархии в 1889 г., 1889 — 1890 рр.– Арк. 2-3.
[48] ДАХО. – Ф. 40. Оп. 97. Спр. 1051. О доставлении Харьковскому губернсокму правлению сведений о состоянии раскола за 1909 г. – Арк. 17.
[49] Там само – Арк. 18.
[50] ДАХО. – Ф. 40. Оп. 101. Спр. 349. Отчёт о состоянии Харьковской епархии за 1917 г. – Арк. 30зв.
[51] ДАХО. – Ф. 40. Оп. 110. Спр. 2051. О сообщении харьковскому губернатору сведений о состоянии раскола в Харьковской епархии в 1889 г., 1889 — 1890 рр. – Арк. 19-20.
[52] ДАХО. – Ф. 40. Оп. 70. Спр. 737. Наряд о сообщении харьковскому губернатору сведений о состоянии раскола и сектантства в Харьковской епархии, 1900—1901 рр. – Арк. 33-34.
[53] ДАХО. – Ф. 40. Оп. 71. Спр. 2087. О доставлении сведений начальнику губернии о состоянии раскола и сектантства в Харьковской епархии, 1906 — 1907 рр. – Арк. 6.
[54] Васильева Е. Н. Церковь и секта: развитие научных представлений. — C. 67-68.
[55] ДАХО. – Ф. 40. Оп. 70. Спр. 737. Наряд о сообщении харьковскому губернатору сведений о состоянии раскола и сектантства в Харьковской епархии, 1900—1901 рр. – Арк. 33.
[56] Там само.
[57] Богданов В. П. Объективные и субъективные факторы в жизни старообрядческих общин (на примере региона Южной Вятки) // Доля старообрядництва в ХХ — на початку ХХІ ст. : історія та сучасність : збірник наукових праць та монографій. — 2011. — Вип. 5. — С. 121.
[58] ДАХО. – Ф. 40. Оп. 110. Спр. 2051. О сообщении харьковскому губернатору сведений о состоянии раскола в Харьковской епархии в 1889 г., 1889 — 1890 рр. – Арк. 9.
[59] ДАХО. – Ф. 40. Оп. 97. Спр. 1051. О доставлении Харьковскому губернсокму правлению сведений о состоянии раскола за 1909 г. – Арк. 18.
[60] ДАХО. – Ф. 40. Оп. 110. Спр. 2051. О сообщении харьковскому губернатору сведений о состоянии раскола в Харьковской епархии в 1889 г., 1889 — 1890 рр. – Арк. 7.
[61] Hamilton M. The Sociology of Religion:Theoretical and comparative perspectives. Secondedition. — London& New York: Routledge, 1995. — P. 230.
[62] Васильева Е. Н. Церковь и секта: развитие научных представлений. – С. 63-64.
[63] Див., напр.: Социология : Учебник/ Ю. Г. Волков, В. И. Добреньков, В. Н. Нечипуренко, А. В. Изд. 2-е, испр. и доп. — М. : Гардарики, 2003. — Режим доступа :
[64] Васильева Е. Н. Церковь и секта: развитие научных представлений. – С. 63-64, 152.
[65] Новикова С. С. Социология: история, основы, институционализация в России. — М. : Московский психолого-социальный институт; Воронеж : Издательство НПО «МОДЭК», 2000.
[66] ДАХО. – Ф. 40. Оп. 70. Спр. 759. Отчёт о состоянии Харьковской епархии за 1899 г. – Арк. 16зв.-17.
[67] ДАХО. – Ф. 40. Оп. 100. Спр. 2087. О предоставлении статистических сведений к обер-прокурорскому отчёту за 1916 г. – Арк. 5.
[68] ДАХО. – Ф. 40. Оп. 71. Спр. 2087. О доставлении сведений начальнику губернии о состоянии раскола и сектантства в Харьковской епархии, 1906 — 1907 рр. – Арк. 5.
[69] Там само.
[70] Корзо М. А. Проблемы нравственного реформирования общества в эпоху раннего Нового времени / М. А. Корзо // Этическая мысль. — 2003. — Вып. 4. — С. 93-94.
[71] Там само. – С. 98-99.
Цілковиту відповідальність за точність наведених у публікаціях фактів та коректність цитат несуть автори текстів.
