На початку війни на Донбасі, ще задовго до того, як Росія наповнила цей регіон зброєю, в донецькому містечку Костянтинівка проросійські сепаратисти розповіли журналістам, що танк, який вони використали проти української армії, вони зняли з постаменту пам’ятника Другої світової війни в міському парку, відремонтували і завели — “оживили” (Сегодня, 2014). Незалежно від того, чи є ця історія правдою, ужита метафора здається вкрай промовистою — вона означає, що привидів війни, котра завершилася сімдесят років тому, все ще легко викликати до життя.
Незгасна важливість теми Другої світової війни для національних наративів України, Росії і Білорусі не дивна, коли згадати про надзвичайну інтенсивність та масштаб воєнного лихоліття у цій частині Європи. Досвід війни виявився тут особливо травматичним — безпрецедентні людські втрати, зруйновані інфраструктура, репресії двох окупаційних режимів, масові вбивства, депортації, етнічні чистки. У цій частині Європи, що її (зараховуючи сюди також Польщу) Тімоті Снайдер (2010) називає “кривавими землями”, жахіття самої війни важко відокремити від масових злочинів гітлерівського й сталінського режимів. Та хоча масштаб страждань був найбільшим в Україні та Білорусі, території яких зазнали повної окупації та цілковитого спустошення, у західній оптиці ці дві країни радше фігурують під знаком “Росія”, а відтак зникають з виду. Спробуймо запропонувати певну корективу цього погляду, розширюючи фокус поза російську перспективу.
Нині дослідники відслідковують вибух нових практик, агентів, символів та наративів пам’яті, що вирують у трикутнику Росія-Україна-Білорусь. На певному рівні, їх слід розглядати в контексті того важливого історичного моменту, свідками якого ми є, — відходу останніх живих ветеранів Другої світової. Стівен Норріс описує, що у деяких російських ЗМІ День перемоги 2010 року подавали як “останній парад” ветеранів і кінець “живої пам’яті про війну (Norris 2011). З відходом цього покоління пам’ять про війну переходить з царини комунікативної пам’яті до царини пам’яті культурної, якщо послуговуватись вже усталеними поняттями Яна Ассмана (2008). Комунікативна пам’ять, за Ассманом, закорінена в безпосередній передачі життєвого досвіду, тоді як культурна є пам’яттю “інституційною. Вона — екстеріоризована, об’єктивована і збережена у символічних формах, які, на відміну від живого мовлення чи жестів, залишаються стійкими та поза-ситуативними” (116-17). Саме такий момент переходу потребує осмислення, і дослідники активно документують настійливий пошук нових форм пам’яті — як це проявляється в поновленій присутності воєнної тематики в масовій культурі, в публічному та приватному житті, у продукуванні нових та відновлених міфів. У цей момент тривоги та непевності, коли безпосередні носії пам’яті про Другу світову відходять з життя, пам’ять про війну, однак, стає всюдисущою і, водночас, хиткою — і в Росії, і в Білорусі і в Україні.
За активним спорудженням нових воєнних пам’ятників та активізацією закликів зберегти пам’ять про війну “живою” приховується немала тривога про те, що настає момент поколіннєвої зміни і новий світ без “покоління війни”, моральний авторитет якого був майже беззаперечним у фрагментованих та політично поляризованих пострадянських суспільствах. Чимало нових практик можна розглядати як частину того, що Єлена Рождественська назвала “гіпер-експлуатацією Перемоги”, що “веде до постійного оприсутнення воєнного досвіду, до безкінечного пошуку нових способів коммеморації, щоб продовжити життя тієї події” (Rozhdestvenskaya 2015).[1] Як запитує Девід Марплс (2014: ix) — які наслідки матиме відхід останніх ветеранів для закоріненості держави у воєнний міф?
В цьому есеї ми пропонуємо обговорення пам’яті про Другу світову у світлі війни, що триває в Україні (на час написання статті, 2017 р.), — окреслюємо головні контури взаємодії “воєн пам’яті” із реальною війною та з істотним “після-кримським” якісним здвигом, що його відтак спостерігаємо в культурах пам’яті. Також подаємо стислий огляд особливостей ландшафтів воєнної пам’яті у регіоні та зокрема в кожній із трьох країн.
Від воєн пам’яті до реальних воєн
Пост-радянські “війни пам’яті”, тобто триваюча боротьба за визначення та висвітлення минулого як фундаменту для сучасних та майбутніх ідентичностей, і справжня війна, що відбувається зараз на Донбасі, — міцно пов’язані між собою на багатьох рівнях. Політика пам’яті надала форми та сили запущеному насильству в Україні в непростий і вагомий спосіб. Ідеологічне обґрунтування російської агресії проти новоопереної української держави упевнено заснувалося на вимогах щодо пам’яті про минуле, а війна в Україні звичайним чином уявляється, змальовується та виправдовується як продовження Другої світової війни. Російські ЗМІ систематично демонізували продемократичні сили в Україні як “неонацистів”, котрі мають намір затерти історичну пам’ять про Радянську перемогу та злочинний геноцид російської та єврейської меншин. Ярлик “фашисти” звичайним чином застосовується не лише щодо українців, але й до різноманітних явищ удома і закордоном — чи то щодо російських школярів, які досліджують родинні історії (Павлова 2016) [2], чи то щодо активістів за права людини на Заході (Обухов 2016).[3]
В якомусь сенсі, тут немає нічого нового. Вже не одне десятиліття минуле є головним полем битви за сучасність та майбутнє в цьому регіоні. Меморіальний активізм грав помітну рушійну роль у протестних рухах під час останніх днів Радянського Союзу і ще більшу грав надалі, коли політика символічного минулого стала основним моментом суперництва, що істотним чином відбилося на пострадянській еволюції (Miller and Lipman 2012; Tismaneanu et al. 2010; Stan 2008). Так, зокрема, дебати про належне вшанування жертв державного насильства в минулому тісно переплелися з дебатами про права людини в сучасності, як і скрізь у світі.[4]
Однак з початком війни в Україні ми можемо говорити про нову якість пострадянської політики пам’яті, а можливо, й про новий феномен що виходить за рамки звичного інструменталізування минулого. У чинному російсько-українському конфлікті ми стаємо свідками появи, а в деяких випадках і культивації нової якості часу, коли елементи минулого і теперішнього зливаються водно, а лінійна історія щезає.
Один з найбільш вражаючих проявів цього розчинення меж між минулим і сучасним — публічні меморіальні дійства. Поміркуйте над таким прикладом. 24 серпня 2014 року, на День незалежності, у Донецьку пройшов т.зв. “парад ганьби”, на якому українських полонених змусили пройти перед розгніваним натовпом цивільних, яких підбурювали кидати гнилу їжу і плювати у в’язнів, а одразу позаду їхала підмітальна машина і чистила дорогу. Що важливо — цей парад був облаштований як повторення відомого сталінського “Параду переможених” 1944-го року, коли німецькі військовополонені пройшли по Москві у супроводі підмітальних машин, які символічно очищали дорогу за ними. Саме ця паралель направляла тут вибух колективних емоцій. Через сімдесят років після закінчення Великої вітчизняної війни, протофашистські російські організації використали її сакралізований наратив, щоб легітимізувати ритуальний акт насильства і приниження, облаштований як публічне меморіальне дійство.
Історичні реконструктори, які відіграють значну роль у війні в Україні, дають ще й інший приклад радикального розмивання, чи й розчинення меж між минулим і сучасним, між фантазією і реальністю, що відбувається в меморіальних дійствах. Звісно, історичні постановки поширені скрізь у світі як одна з багатьох нових форм, за допомогою яких сучасні суспільства звертаються до свого минулого. Проте в нашому регіоні з’явилося щось нове. Те, що деінде є звичайним нешкідливим хобі для істориків-аматорів, ностальгіків і середньовічних ентузіастів, тут набуло зловісного відтінку. З любителів-ентузіастів воєнних реконструкцій вийшло чимало рекрутів та й лідерів проросійського сепаратистського руху в Україні (див. Zhurzhenko 2015а; Mitrokhin 2015: 228–229). А відтак історичні реконструкції, як каже Александр Еткінд, починають “поглинати сучасність” (цит. за : Земцов 2014), коли історична п’єса і реальність стають нерозрізняльними і взаємозамінними, з відповідними нищівними наслідками.[5]
Більше того, історична реконструкція стає інструментом маніпулювання публічною пам’яттю та масовими емоціями, коли в ній поєднуються популярні розваги і оплачений державою політичний спектакль. Постановки боїв стали яскравою частиною багатих шоу, що їх влаштовував щороку в Севастополі патріотичний байкерський клуб “Нічні вовки” — новий високого рівня ‘меморіальний’ гравець, що регулярно організовує пишні меморіальні дійства, вміло привертаючи увагу світових ЗМІ та перебуваючи під патронатом російського президента. Щорічні шоу “Нічних вовків” – це видовищні приклади розігруваної пам’яті. Так, в шоу 2014 року під назвою “Повернення” на честь анексії Криму була організована процесія з кількох тисяч мотоциклів, що вишикуваними колонами доїхали до місцевого меморіального комплексу Другої світової війни, також була задіяна військова техніка Чорноморського флоту (Савченко 2014). У шоу “Кузня Перемоги” 2015 року на тему Другої світової публіка у фіналі переживала спогади про війну, що їх відтворювали сучасні солдати з використанням оригінальної зброї часів Другої світової:
“Точно опівночі світло згасло, потім з’явився німецький Мессершмітт і почалося бомбардування. А далі – битва за Перемогу… У спектаклі брала участь справжня бойова техніка часів Другої світової. Танки і “Катюші” стріляли в німецьких солдатів 70 років тому. В якості масовки – військові з бойовою зброєю”. (Ханин 2015)
Ці видовищні історичні постановки в деякому сенсі є ремінісценцією масових вуличних театральних постановок про Жовтневу революцію, що ними відзначали революційні річниці на початку радянського періоду. Часто вказується, що більше людей загинуло під час постановки штурму Зимового палацу у 1927 році, аніж в подіях самого 1917 року; в будь-якому разі в обох випадках ясно видно, що реконструкції перевершують оригінальну подію, перевинаходячи минуле на користь теперішнього. Справді, для ідеолога російського неоімперіалізму Александра Проханова, концепт якого про “П’яту імперію” став темою шоу “Нічних вовків” у серпні 2016 р., тут, на шоу, “сотворюється нова реальність” (цит. за: Медуза 2016).[6]
Це лише кілька прикладів, як меморіальні дійства останніх років, пов’язані з війною в Україні, працюють на означування минулого і теперішнього. Джей Вінтер пише, що “Пам’ять, передана у подіях (або перформативна пам’ять), є осердям колективної пам’яті” (Winter 2010: 11), і дійсно, різні коммеморативні ритуали служать для окреслення меж пострадянських ідентичностей і часто для ідентифікування та конструювання “ворогів”. Нові перформативні практики також по-новому визначають відносини між живими, померлими на війні та ненародженими, — як-от процесії Безсмертного полку, де люди вишикувано проходять через вулиці та площі, несучи в руках фотографії своїх предків, що бились на війні, чи популярні ритуали родючості, що їх одружені молодята влаштовують на танках та інших пам’ятниках Другої світової війни. Звернення до перформативної пам’яті поглиблює наше розуміння механізмів колективної мобілізації в часи політичної кризи. Та особливо це допомагає знайти відповіді на одне з найголовніших питань українсько-російського конфлікту: як спроектовані на сучасність історичні міфи і бачення минулого змушують людей сприймати теперішню війну як поле незавершеної битви Другої світової, так що дехто навіть зохочується брати до рук зброю?
Регіон пам’яті? Наднаціональна пам’ять — у Білорусі, в Росії та в Україні
Нова історична дисципліна “Дослідження пам’яті у Східній Європі” часто працює з темою західно-східного європейського поділу, де Росію виділяють на одній стороні як якийсь особливий виняток. Наш фокус на Росії-Україні-Білорусі націлений на більш диференційовану картину (цієї частини) Східної Європи. Чинний конфлікт між Україною та Росією притьмарює той факт, що в багатьох моментах все ще йдеться про тяглий зв’язок з радянською добою, коли ці три республіки утворювали слов’янське ядро Радянського Союзу, а пам’ять про Велику вітчизняну війну формувала пізньорадянську ідентичність. Йдеться, звісно, про Україну (за винятком її західних регіонів), Білорусь і західні регіони Росії. Тут колективний досвід Другої світової війни найтісніше кореспондував з офіційним радянським наративом про Велику вітчизняну війну, і через це був широко сприйнятим місцевим населенням цих країн та успішно використаний пострадянськими елітами. Разом з тим, ми перебуваємо зараз у моменті, коли нові національні міфи про Другу світову починають драматично розходитись.
Повоєнний Радянський Союз конституювався в перемозі над нацистською Німеччиною, і офіційна картина війни базувалася на тріумфально-героїчному наративі “Великої вітчизняної війни”, розробленому за брежнєвської доби (Weiner 2001; Дубин 2005). Така політика допомагала витіснити не лише травматичні спогади про саму війну, але й про невизнані сталінські репресії (Etkind 2013). Вона ж сприяла консолідації колективної ідентичності і формуванню наднаціонального суспільства “радянських людей” (про це див. Brunstedt 2011).
Міф про Велику вітчизняну війну заклав культурні підвалини не лише для “нової історичної спільноти радянських людей” у широкому розумінні, але й для її специфічної підоснови — трьох слов’янських республік, що склали етнічно-культурне ядро СРСР. Міф про “спільну перемогу” грав особливу роль у відносинах Москви, Києва та Мінська; він відповідав базовій історичній парадигмі східнослов’янської єдності й “братерства” (Yekelchyk 2004). Завдяки йому в Україні замовчувалася контр-пам’ять про антирадянський націоналістичний спротив і колаборацію з нацистами (пор. Гриневич 2005). А міфологізований самообраз Білорусі як “партизанської республіки”, що зіграла головну роль в обороні Радянського Союзу і уможливленні Перемоги, став визначальною рисою республіки в повоєнний час.
Хоч Україна, Росія і Білорусь і поділяли основні символи та історії, пов’язані з радянським міфом Великої вітчизняної війни, пострадянські версії цього міфу в кожній з трьох країн суттєво розбігаються. В Росії міф Великої вітчизняної війни інтегрувався в нові офіційні бачення російської ідентичності, державного патріотизму і військової слави, натомість в Україні “поділена культура пам’яті” не дала національним елітам сформувати консенсусний погляд на Другу світову. В Білорусі, де радянський воєнний міф був навіть важливішим, ніж в Росії, збережений Лукашенком традиційний радянський наратив дедалі частіше знаходить спротив серед опозиційних інтелектуалів, практично не представлених у контрольованому державою публічному просторі. Водночас останніми роками спостерігається невпинна боротьба за “привласнення” Перемоги. Добре відомо, як у 2010 році Путін ствердив, що Росія виграла б війну “навіть без України”[7]. І в Україні, і в Білорусі історія про “спільну перемогу” і “спільну жертву” була апропрійована пророссійськими політичними силами. У післямайданній Україні з’явився новий консенсус щодо Другої світової — тепер ходить радше про трагічний, а не героїчний час для національної історії, а формула Великої вітчизняної війни зникла з музеїв і підручників. Водночас, відсилання до Великої вітчизняної нерідко з’являються у публічних промовах українського президента Петра Порошенка в контексті російської агресії на Донбасі.
Брежнєвська імперія пам’яті не загинула відразу з розпадом Радянського союзу; її фрагменти були інструменталізовані політичними елітами нових незалежних держав. Дослідники східноєвропейської пам’яті зчаста фокусуються на процесах націоналізації пам’яті після завершення Холодної війни (див., напр., Müller 2002), але інструменталізація пам’яті в нашому регіоні служить не тільки цілям створення нових національних наративів незалежності. На місці радянської “імперії пам’яті” виникають нові транснаціональні наративи. Одним з прикладів є воєнний меморіал у Прохорівці (1995), що під Бєлгородом, був включений до нового наративу слов’янської єдності, і став символічним місцем зустрічі російського, українського та білоруського лідерів (Zhurzhenko 2015b). Тут у травні 2000 року до зустрічі Путіна, Лукашенка і Кучми була зведена православна каплиця зі “дзвоном Єдності”, оздоблена іконами трьох святих-покровителів трьох слов’янських країн. Патріарх Алексій ІІ, який відкривав зустріч президентів у Прохорівці з нагоди 55 річниці перемоги над нацистською Німеччиною, так наголошував питання слов’янської єдності у своїй промові:
“Сини російського, українського, білоруського народів героїчно билися тут проти спільного ворога, захищаючи спільну Батьківщину. Багато хто віддав своє життя заради мирного і вільного майбутнього Вітчизни. Ніхто не зміг би, навіть якби захотів, розділити могили загиблих. В бою, в самопожертві, в Перемозі вони були єдині. Єдиною є їхня слава, єдиною є наша пам’ять… І найкращою даниною героям стане міцне збереження єдності українців, росіян і білорусів”. (“Патриарх” 2000)
На середину 2000-х Прохорівка стала символом “східнослов’янського возз’єднання”, під яким мали на увазі політичну, економічну і культурну реінтеграцію трьох колишніх радянських республік. Зацікавлені цим проектом політичні еліти прагнули заново вписати “Велику перемогу” у новий дискурс панславізму і православної єдності, адаптуючи для цього радянські символи, сюжети та ритуали. Відтак, самовизначене (чи радше визначене Росією) східнослов’янське ядро колишнього радянського простору стає парадигматичним регіоном пам’яті, чи то “дискурсивною ареною, винесеною над рівень національної держави, але не цілком універсальною” (Olick 2015: x). Цей регіон пам’яті є як інституційним, так і досвідним: він видимий як у мнемонічній взаємодії державних та недержавних організацій, так і в спільній історії воєнних страждань і повоєнної радянської політики. Випадок з Прохорівкою свідчить, що політичні еліти Білорусі, Росії та України будували юридичні, бюрократичні та символічні структури у спробі об’єднати наратив війни і поширювати ідеї про спільну ідентичність. Ще одним прикладом цього є святкування “Міжнародного дня визволення в’язнів нацистських концтаборів” 11 квітня, календарна подія, невідома поза пострадянськими державами (Bekus 2016). Зовсім недавно, після російського вторгнення в східну Україну і Крим, ця співпраця на високому рівні припинилася. Наприклад, у 2015 році Білорусь вдалася до символічної відмови від російських меморіальних моделей, запровадивши альтернативу георгіївській стрічці — Квітку Перемоги, у вигляді квітки яблуні на червоно-зеленій стрічці, яку ветерани і глядачі тепер вбирають на День перемоги 9 травня[8]. Тим не менше, ясно, що пам’ятні символи та історії у цьому регіоні і надалі тісно переплетені між собою: спільні символи щоразу більше приводять до конфлікту пам’яті, але сама її сполучна основа залишається міцною.
Регіональна перспектива є плідною призмою для вивчення білоруської, російської та української культур пам’яті, бо визнає, що специфічний радянський міф Великої вітчизняної війни був засадничим для цих трьох країн, і водночас вона дозволяє вивчати в динаміці те, як вже тепер розвиваються і взаємовпливають режими пам’яті почерез національні кордони. Відтак, рішення зосередитися на трикутнику Росія-Україна-Білорусь не слід вважати якимось прихованим визнанням ідеологічного конструкту про первісну східнослов’янську єдність і братерство[9], адже сучасні дослідження щораз переконливіше показують: пам’ять є полем битви як всередині самих держав, так і між державами.
Траєкторії пам’яті в цих колишніх радянських країнах дають також повчальний контрприклад до популярного аргументу, що Голокост став глобальним символом страждань у двадцятому сторіччі (Levy and Sznaider 2002). Дещо парадоксально — в цих самих землях, де масове вбивство європейського єврейського населення набуло індустріальних масштабів (побіч Польщі, Угорщини, країн Балтії та інших східноєвропейських держав), метанаратив про центральність Голокосту для світової меморіальної культури зазнає розвінчання. Голокост, звісно ж, не забутий тут, попри факт, що офіційний радянський дискурс не робив поступок щодо особливості страждань євреїв, а натомість загально наголошував на смерті “мирних радянських громадян” (див. Альтман 2005). Однак Голокост, безсумнівно, не є і головним стрижнем пам’яті в цьому регіоні; йдеться радше про змагання за першість з іншими основоположними міфами, куди входять і культ Перемоги і національні мартирологи.
Разом з тим, на пам’ять про Голокост можна дивитися як на місце взаємодії між локальним і глобальним. Політичні еліти, незалежно від їхніх поглядів, не можуть уникнути відсилань до Голокосту як універсального символу історії двадцятого сторіччя. Так, путінський режим апропріював і по-різному адаптував під себе — в якості кроку самолегітимації — світовий дискурс пам’яті про Голокост та права людини (див. Fedor 2015: 2), а український прозахідний уряд звертається до питання Голокосту, щоб продемонструвати свою відданість європейським цінностям. В той же час, безпрецедентне публічне вшанування 75-ої річниці Бабиного Яру в Києві у вересні 2016 року і нові меморіали, створені зусиллями громадянського суспільства (такі, як Простір синагог у Львові), свідчать про нову тенденцію щодо інтегрування Голокосту до національного історичного наративу.
В цілому, всі три культури пам’яті все ще докорінно структуровані радянським міфом Великої вітчизняної війни. Це справедливо навіть — а то й особливо — за умов, коли їхні позиції стосовно цього міфу разюче суперечать між собою. Як твердить Майкл Ротберґ, сила конфліктів через пам’ять є почасти наслідком “риторично-культурної близькості позірно супротивних традицій пам’ятання” (Rothberg 2009: 7; авторський наголос). Спостереження Ротберґа про те, що наше відношення до минулого завжди має “неочікувані чи й небажані наслідки, які прив’язують нас до тих, кого вважаємо для себе іншим” (Ibid.: 5), особливо підходить тут, де на позір радикальні спроби відкинути радянську парадигму так часто допомагають лише її укріпити (див. Portnov 2016). Гострі дебати про роль Сталіна в російській історії і, зокрема, про його роль в перемозі над нацистською Німеччиною, що парадоксальним чином об’єднує і лібералів і націоналістів в одному дискурсивном полі, доводить цю тезу. Спроби створити антирадянський націоналістичний наратив, що прославляє Організацію українських націоналістів і Українську повстанську армію як національних героїв часто копіюють традиційний радянський спосіб, запозичаючи немало з його стилістичного репертуару. Те саме можна сказати і про деякі націоналістичні наративи у Білорусі, де, в той-таки час, правлячий режим щоразу більше запозичує з символічно-оповідних прийомів опозиції.
Марк Д. Стейнберґ пропонує ще одну перспективу на Східну Європу, з якої ми користаємося у нашому підході. Він пише:
“Якщо ми притримуємось визначення регіону як простору, сформованого передусім соціальними відносинами, а не спільними культурними рисами, то східна Європа — дуже виразний простір таких відносин, з надзвичайно розмаїтими самобутніми спадщинами, частими раптовими змінами і, над усе, модерними намаганнями примусово уніфікувати й стабілізувати відносини через затирання відмінностей у імперіях та багатонаціональних державах або ж у прагненні знищити всяку відмінність”. (Steinberg 2014: 75–76)
Стосовно наших трьох країн доречно згадати, що їхні відносини часто уявлялися і структурувалися в контексті кровної спорідненості і пов’язаних з цим відповідних метафор, а не, скажімо, в контексті “сусідських” відносин чи “партнерства”. Усвідомлення цього є засадничим для розуміння емоційної напруги у пострадянських війнах пам’яті. В російській пресі, наприклад, часто заявляється, що ці війни, як сказав один журналіст, є “настільки болісними і жорстокими” через те, що “в коло головних ворогів входять родичі-слов’яни” (цит. за: Маевская 2009). Давні метафори про слов’янське братерство і слов’янські кревні зв’язки таким чином і далі мають символічну владу, тільки що тепер часто в негативному сенсі. Свого часу радянська пропаганда, наголошуючи на колективній спорідненості народів СРСР, при тому оголошувала українських націоналістів часів Другої світової “зрадниками Вітчизни”, і це звинувачення досі відлунює в війнах пам’яті на пострадянському просторі. У 2007 році у кримському Сімферополі був зведений пам’ятник “жертвам ОУН-УПА” під назвою “Постріл у спину”, на якому жінка тримає в обіймах пораненого радянського солдата. Історія цієї метафори відсилає до імперського періоду українсько-російських відносин (Каппелер 1997). І це допомагає пояснити емоційну силу поняття “зради” в контексті чинного українського-російського конфлікту, коли прозахідна Україна представляється як троянський кінь американського імперіалізму. Так панівний троп “братерства” по суті вивертається і трансформується в новоструктуруючу метафору “зрадництва”. Заґрунтованість цієї ідеї допомагає радикально звузити всі доступні рольові категорії до екстремального вибору — брат або зрадник.
У пострадянському просторі пам’ять про війну була успішно інструменталізована тому, що в народному сприйнятті міф Великої вітчизняної війни залишився навіть важливішим, ніж на рівні політичних еліт. Фредерік Корні зауважує, що: “Історії заснування завдячують своєю успішністю комплексним відносинам між правителями і підданими”, а їхня життєздатність “залежить від здатності затягти індивідуумів у процес смислотворення” (Corney 2004: 2–3). День Перемоги (9 травня) як знак закінчення війни є найважливішою пам’ятною датою російського офіційного календаря; він також залишається єдиним пострадянським всенародним святом у Росії (Левинсон 2015) і поза її межами (Gabowitsch et al. 2016). Як зазначає Ніна Тумаркін, в пізньорадянський час День Перемоги “був водночас інструментом пропагандистів, котрі вихваляли його тріумфи, і пам’ятним днем для мільйонів родичів і друзів загиблих на війні” (1994: 37; наголос авторки). Сильний емоційний зв’язок між індивідуальними/родинними та колективними спогадами про війну означає, що міф Великої вітчизняної війни все ще відповідає критеріям, що їх сформулював Стівен Коткін у своєму дослідженні радянської ідеології та пропаганди. Коткін вказує, що пропаганду неможливо просто насадити згори. Щоб пропаганда була ефективною, пише Коткін, вона “мусить подавати таку історію, яку люди готові на певному рівні прийняти; історію, яка вміє захопити уяву і яку можна переповідати по-своєму” (1995: 358). І міф про війну досі успішний у цьому. Якщо дивитися в ретроспективі, після кримських подій, він все ще залишається найсильнішим маркером ідентичності т.зв. “руського миру” — в широкому значенні східнослов’янської чи православної цивілізації. Як продемонструвала “російська весна” 2014 року, навіть через чверть століття після розвалу Радянського Союзу, культурна й ідеологічна відданість міфу Великої вітчизняної війни перекриває політичну вірність новим національним державам.
Росія
Вже стало загальним місцем вказувати, що єдиною важливою історичною подією, здатною служити підвалиною пострадянської російської ідентичності, є Перемога у Другій світовій війні (див., напр., Гудков 2005; Wolfe 2006). Перемога істотним чином потіснила чи замінила інших кандидатів на роль символу національної єдності через спільне страждання чи жертовність, як-от ГУЛАГ. Для Росії – як правонаступниці СРСР – є проблематичним виключення історії державного насильства з національного наративу, перенесення відповідальності на зовнішні чиннникі (як це роблять деякі колишні радянські республіки). Натомість пам’ять про війну, як каже Сергій Ушакін, функціонує, схоже, як замісник — “placeholder”, своєрідна “чорна діра”, що здатна втягувати в себе всі російські невизнані травми двадцятого століття (цит. за: Костерин 2015).
Попри те, що за останні десятиліття деякі табу були зняті (про це див. Carleton 2016), радянський міф Великої вітчизняної війни — вже переозначений і інтегрований у новий наратив російської історії — назагал зберігає свій священно-недоторканний статус. Уряд за урядом задіювали значні ресурси для того, щоб підживлювати використання культу Перемоги як інструменту для консолідації нації та патріотичного виховання. Міф Перемоги став настільки критичним для проекту розбудови нації, що вже вимагає прямого державного втручання: наприклад, заперечення Перемоги Червоної армії тепер вважається кримінальним злочином.
Радянська роль у поваленні фашизму слугує також важливим елементом для обґрунтування російських геополітичних претензій на статус великої держави (див. більше в Zhurzhenko 2015a). Чинний російський уряд широко вдається до застосування цього символічного капіталу у своїх відносинах з колишніми радянськими республіками, коли окреслює будь-який крок в сторону від радянського наративу війни (а отже, від російської сфери впливу) як “фашистський”. З 2014 року метафори і óбрази з радянського міфу про війну були також взяті на озброєння при підбурюванні до проросійського заколоту в Україні. Наприклад, трагічні події в Одесі 2 травня 2014, коли сутички між євромайданом та антимайданом закінчилися жахливою пожежею в Будинку профспілок, що забрала життя десятків учасників проросійських протестів, почали широко йменувати “нова Хатинь”, тобто порівнювати з масакрою цивільних, що сталася в білоруському селі Хатинь у 1943 році і згодом стала емблематичним “фашистським” злочином у радянському воєнному наративі. Жертв одеської пожежі 2014 відтак стали зображати як мучеників в благому ділі побудови “Новоросії” в Україні (див. напр., Даренский 2015). Вважалося, що жертви загинули, з одного боку, щоб уможливити початок “російської весни”, а з другого — в ім’я минулих російських військових звитяг, і ці два виміри часто тісно перепліталися між собою. Коментуючи ці події, один православний священник, наприклад, означив одеську пожежу як “Жертвоспалення… благолосвенна жертва… і вічне прокляття нацистам!” (цит. за: Чистяков 2014: 3). Це лише один приклад того, як пам’ять про Другу світову була використана для підбурювання антиукраїнських заворушень через зрівняння українського націоналізму з німецьким нацизмом як втіленням абсолютного зла.
Отже, через сімдесят років після перемоги над нацистською Німеччиною Росія заявляє, що стоїть перед тим самим викликом — загрозою фашизму. “Антифашизм” відтак стає центральним елементом нової національної ідеї і двигуном масової націоналістичної мобілізації в теперішній Росії[10]. Це нова наскрізна політика пам’яті, що розгортається від офіційних позицій та дипломатичних риторик до засобів масової інформації, культурної продукції (фільми, п’єси, навіть опери) і академічного історієписання.
Українські події збіглися в часі з хвилею меморіальних воєн всередині самої Росії. У першому півріччі 2014 року Путін підписав закон про криміналізацію умисне неправдивої інформації щодо дій СРСР упродовж Другої світової війни (Сова 2014); колишнього спецслужбіста було призначено головою кафедри сучасної історії в Московському державному університеті (Аптекарь 2014); а історика Андрія Зубова було звільнено (хоч і тимчасово) з його університетської посади за статтю, в якій він порівняв сучасну політику по відношенню до етнічних росіян в ближньому зарубіжжі з тим, як нацисти врегульовували питання судетських німців (Антонова 2014). У серпні 2016-го ми стали свідками першого випадку кримінального вироку, винесеного (і підтвердженого Верховним судом) у відповідності до вищезгаданого додатку від 2014 року до Російського кримінального кодексу, стаття 354.1, про “Реабілітацію нацизму.”[11] Це лише кілька прикладів.
Коментарі щодо російської політики пам’яті часто сфокусовані на неперервності зв’язку між Радянським Союзом і Російською Федерацією, на перспективі відновлення Радянського Союзу і настанні “нової холодної війни”. Ми вважаємо такі ідеї чимось на кшталт обманного маневру, ще й дуже зручним для чинного режиму, лідери якого часто подають себе як єдину альтернативу повному поверненню до сталінських звичаїв і практик та предвічних схильностей, які неуникно повстають в національному російському характері. Путінський режим зацікавлений прив’язувати політику до минулого, щоб відволікати людей від політичного вибору у теперішньому. Та це має небагато спільного з радянським використанням воєнного міфу, ніж може видатися. На відміну від радянської ідеології, яка виглядала чіткою і стабільною системою, путінська ідеологія є різнорідною та еклектичною, в ній відібрані і поєднані і радянські, і імперські наративи задля демонстрування російської “величі”.
Важливо пам’ятати, що чинна політика пам’яті аж ніяк не є неуникним відродженням задавнених невдоволень і “давніх ненавистей”, — вона є передусім активною і виваженою міфотворчою діяльністю сучасних еліт. Дункан Белл підкреслює той факт, що міфи “не просто розвиваються некеровано, без активної участі… Міфи конструюються, вони формуються або як обдумана маніпуляція і умисна дія, або ж, можливо, як особливий резонанс літературних і мистецьких творів” (Bell 2003: 75). Можна було б розглядати те, що відбувається в Росії, не як кульмінацію культурно-політичного консерватизму, а передовсім як справу нового націєтворення, як це пропонує робити російський опозиційний журналіст Олег Кашин у полемічній колонці про сучасну політику пам’яті в Росії з нагоди Дня Перемоги у 2016 році. У статті під назвою “Нове свято нового народу” Кашин зауважує, що хоча росіяни звикли думати про себе як про старий народ з багатою культурою та історією, насправді є сенс думати про росіян як про “новий народ, штучно створюваний просто зараз в пришвидшеному темпі, як турки за Кемаль-паши… Такому народу потрібен саме такий міф — міф про предків, які в кривавій війні розгромили загрозу з Заходу, були вірними своїй державі і готовими пожертвувати собою заради його інтересів”. (Кашин 2016). В цьому Росія насправді не відрізняється від України та Білорусі, які частіше і більш охоче вважають себе “новими” націями, перед якими стоїть нагальна потреба власної історії та ідентичності.
Україна
На відміну від Росії, в Україні конфліктні погляди на радянське минуле та альтернативні бачення Другої світової війни сприяли глибокому політичному конфлікту, який розколює суспільство. В цьому сенсі Україна нагадує країну, що має справу з наслідками громадянської війни, як-от наприклад Іспанія (Shevel 2011). Про право тлумачити історичні та геополітичні наслідки Другої світової відкрито сперечаються супротивні політичні сили. Нове тлумачення Другої світової і її ролі в українській історії безпосередньо пов’язано з “постколоніальним” пошуком національної ідентичності і проблемою геополітичного вибору між Росією і Заходом. Якщо за десять років президентства Леоніда Кучми (1994–2005) офіційно про Другу світову говорили як про “Велику вітчизняну війну українського народу”, відтак наділяючи радянський наратив національною ознакою, то за Ющенка (2005–2010) в офіційному дискурсі українська нація стала вважатися жертвою двох тоталітарних режимів. Згідно з Софією Грачовою (2008: 4), “новий офіційний історичний наратив представляв війну не стільки славною подією, скільки жахливою трагедією, якої зазнав український народ за відсутності національної держави”. За Януковича цей підхід було маргіналізовано і деякі зі старих радянських символів (напр., радянський прапор як Стяг Перемоги) були знову офіційно запроваджені, що спровокувало жорсткі конфлікти.
В Україні, на відміну від Росії і тим паче від Білорусі, націоналістичний контрнаратив щодо Великої вітчизняної війни існував у публічному просторі вже з кінця 1980-х, будучи пов’язаним з ОУН-УПА та його провідниками Степаном Бандерою і Романом Шухевичем. Цей здебільшого маргінальний в першому десятиріччі незалежності наратив був піднесений на рівень національної політики пам’яті в часі президентства Віктора Ющенка. Ця політика, націлена на уславлення українського націоналізму і на викриванні радянського режиму як антиукраїнського, поляризувала країну. Східноукраїнські регіони, що були твердинею Партії регіонів, стали головною ареною боротьби за пам’ять в добу Ющенка.
Як вже вказували деякі коментатори, ці меморіальні війни підготували ґрунт для збройного конфлікту на Донбасі: “війна на Східній Україні (яка називається антитерористичною операцією) офіційно почалася у квітні 2014 року. Війна у головах людей, що зараз здається інтегральною (і природною) частиною триваючого військово-громадянського конфлікту, розпочалася набагато раніше, — коли минуле стало важливою частиною сьогодення” (Касьянов 2014). Говорячи про роль політики, пов’язаної з ідентичністю в чинній українській кризі, Журженко (2014) показує, як поділена політична еліта України відкрила скриню Пандори меморіальної політики, використовуючи її задля масової мобілізації виборців, і як Росія скористалася з “війни ідентичностей” у своїх зусиллях послабити Україну і запобігти її переорієнтації на Захід.
Андрій Портнов запропонував один з найбільш збалансованих і зважених аналізів відродження бандерівської міфології в часі євромайданівських виступів. Він зауважує, що, на додачу до крайніх правих прихильників міфу Бандери, були також і ті, хто підхопив цей міф як жест реапропріації у відповідь на кремлівську кампанію, що представляла Майдан “фашистським”, хоча часто при тому ці люди не знали нічого ні про життя Бандери, ні про його погляди (2016). Інші аналітики також звертали увагу на те, як символ Бадери набув нових значень під час майданівських протестів і принаймні почасти відокремився від бандерівської спадщини виключного етнонаціоналізму (див. Kulyk 2014; Yekelchyk 2015). Зрештою, як доводить Портнов, “багато людей потрапили в пастку тієї ж таки пропаганди, яку хотіли відкинути” (2016).
Одним з найбільш суперечливих процесів, що віднедавна відбуваються в українській політиці пам’яті про війну, є відновлення т.зв. декомунізації. На цей процес треба дивитися в контексті триваючої війни з Росією і підтримуваними нею сепаратистами. Зрозуміло, війна посилила наратив національно визвольної боротьби, що офіційно поширюється Інститутом національної пам’яті під керівництвом контроверсійного історика Володимира В’ятровича. В’ятрович, відомий тим, що применшує злочини українських націоналістів проти євреїв і поляків під час Другої світової війни, давно вже став мішенню критики як всередині країни, так і закордоном (див. лист західних істориків Marples 2015; Миллер 2016). У 2015 році підготовлені Інститутом чотири законопроекти про політику пам’яті в Україні схвалив український парламент і підписав президент Петро Порошенко 15 травня, не зважаючи на міжнародну та вітчизняну критику і заклики привести їх у відповідність з європейським законодавством про права людини (Marples 2015).
Критика в основному направлена проти двох “декомунізаційних законів”. Перший з них має на меті усунути контроверсійність образів УПА та ОУН. Цей закон, по суті, створює офіційний канон “національних героїв”, обмежуючи тим самим публічну критику й дебати та ускладнюючи академічні дослідження цих питань. Другий закон офіційно засуджує радянський режим укупі з нацистським (обидва називаються тоталітарними) і криміналізує публічне використання комуністичних і радянських символів. Ці закони широко критикувалися як напад на свободу слова та нав’язування вузького погляду на радянський період української історії як окупацію.
Останні два закони привернули менше уваги, але і вони є важливими елементами української політики пам’яті. Перший відкрив вільний доступ до архівів КДБ. Другим вносилася значна зміна до українського офіційного календаря — 8 травня відтепер є Днем пам’яті та примирення. Цей день святкується тепер поряд зі святкуванням старого радянського Дня Перемоги 9 травня, що залишився незмінним. Таким чином закон почасти розірвав з (пост)радянською традицією вшановування Дня Перемоги і з досі існуючим наративом Великої вітчизняної війни. Україна дистанціювалася від російських символів Великої вітчизняної, таких як георгіївська стрічка, яка до 2014 року в пострадянських країнах була радше нейтральним символом, але стала символом проросійського сепаратизму після “російської весни”. Запропонований Національним інститутом пам’яті новий національний символ — квітка маку, поєднана зі словами “Ніколи знову”, — чітко відсилає до європейської традиції пам’яті про війну і її пост-героїчному фокусуванні на жалобі за жертвами війни. Однак, в офіційній політичній риториці та державній політиці символів Велика вітчизняна війна досі грає свою роль. Наприклад, президент Порошенко часто згадує про війну, роблячи паралелі до російської агресії на Сході, а офіційні плакати, що закликають на службу до українського війська, наголошують на тяглості з поколінням радянських ветеранів. Можна зробити висновок, що нові жертви, герої і мученики війни на Донбасі витісняють на другий план пам’ять про Другу світову, попри те, що її заполітизовані символи, як-от георгіївська стрічка, і далі поляризують суспільство, а сутички між проросійською опозицією і українськими радикальними націоналістами стали типовою ознакою святкувань на 9 травня.
У так званих ДНР (Донецькій народній республіці) та ЛНР (Луганській народній республіці) формуються альтернативні національні проекти, що розбудовуються на власних колективних міфологіях, з власними героями і мучениками, і навіть з новою національною місією під штандартом “антифашизму”. Міф Великої вітчизняної війни тут грає роль клею, що тримає вкупі такі різнорідні символи, як російське козацтво, постать шахтаря-героя та православну церкву. В риториці самопроголошених лідерів ДНР-ЛНР виживання “молодих республік” прославляється як “перемога”, що нагадує про Велику перемогу 1945-го.
Білорусь
Білорусь схожа на Україну в тому, як поляризована пам’ять між прорадянською і антирадянською моделями, але і суттєво відрізняється тим, що антирадянська міфологія війни маргіналізована в публічному дискурсі і навряд чи колись в осяжному майбутньому посяде впливове місце. Двадцятирічний режим Александра Лукашенка від самого початку черпав свою політичну легітимність з використання радянських міфів про “братерство” з Росією і колективний героїзм часів Другої світової війни. Національна свідомість була порівняно слабкою в Білорусі, коли формувався радянський проект, і за сімдесят років комуністичного правління підмосковська влада рідко коли змушена була йти на поступки білоруським національним прагненням. Тому центральний повоєнний міф про “партизанську республіку” значною мірою успішно придався до культивування вірності Радянському Союзу: у березні 1991 82.7 % білорусів підтримали збереження СРСР (Marples 2003: 21). Влітку 1994-го Лукашенко, раніше невідома в білоруській політиці фігура, скористався загальним суспільним невдоволенням, економічною непевністю і радянською ностальгією і здобув надзвичайну електоральну перемогу, ставши першим (і досі [2017] єдиним) президентом країни.
Політика пам’яті т.зв. “останньої диктатури в Європі” послуговується водночас звуженням і розширенням культу Перемоги: смислове поле представлення було звужено, а символічний меморіальний арсенал посилено. Якщо радянський міф “партизанської республіки” наголошував на внеску білоруського народу до загальнорадянської слави, то версія лукашенківського режиму націоналізує цей міф у більш невловний, але й відчутний спосіб: білоруси відтепер є головний діячем і здобувачем благ героїчного воєнного опору (Rudling 2008; Marples 2014). Найостаннішим втіленням такої ізоляціоністської меморіалізації може слугувати Квітка Перемоги. В той час, як українська влада у 2015 перейняла в ужиток відверто західний символ маку, стараючись, відтак, перевести країну з євразійської до європейської цивілізаційної моделі, Білорусь обрала квітку яблуні, вбраної в колір національного прапора (червоно-зелений). Лукашенківський режим віддав перевагу новому, семантично порожньому символу, що і відкидає російську меморіальну гегемонію георгіївської стрічки, і тримає дистанцію від західноєвропейського наративу, зосередженого на жертвах. Білоруський випадок через це стає цікавою мішанкою переосмислених радянських символів, що одночасно утверджують євразійську цивілізаційну ідентичність (відмовляючись від сфокусованих на жертвах західних наративів і заявляючи про спадкоємність від загальнорадянської Перемоги) і висікають окремий, неросійський простір національної пам’яті.
Задля пропагування такої візії історично-пам’ятного білоруського Sonderweg (‘особливого шляху’), держава провела коштовні реконструкції радянських монументів, таких як Меморіальний комплекс Хатині (відкритий у 1969, оновлений у 2006; дальша дискусія див. Rudling 2012 and Lewis 2015), і також додала нові місця пам’яті, як-от Музей сталінської лінії (відкритий у 2005; Marples 2012). У липні 2014 відбулося велике перевідкриття Музею Великої вітчизняної війни у Мінську: чимала інституція часів СРСР перемістилася до нових, спеціально вибудованих приміщень зі значно збільшеним виставковим простором, з інтерактивними експозиціями і з великим соціально-політичним прицілом. На церемонії відкриття були присутні Лукашенко і Путін, що свідчить про наднаціональну значущість музею. Цей недешевий і широко розрекламований проект дозволяє відвідувачам уявити себе у відтворених сценах війни, де підчищений образ білорусько-радянської військової перемоги поєднується з приємним тривимірним ефектом від дійства (див. Братачкін 2015; Ластовский та ін. 2014). Як на музей, що модернізує (офіційну) пам’ять про війну для поколінь, котрі не пережили досвіду цієї історії, тут не лишається сумнівів щодо усталено центральної ролі Великої вітчизняної війни в проекті національної ідентичності від білоруської влади.
Разом з тим режим Лукашенка поступово урізноманітнює свій підхід до пам’яті про війну. Міф про партизанську республіку досі є поза всякою конкуренцією, але він вже не є монолітним. Як показують у своїх дослідженнях Акерман і П. Рудлінг, непрості форми взаємодії між державою та низовими активістами спричинилися до офіційного санкціонування раніше негучних сюжетів — чи то радянської війни в Афганістані, чи то битви під Оршею, що відбулася в 1514 році між арміями Польщі-Литви і Московії. Голокост і єврейська спадщина також були долучені до прийнятних символів офіційного вшанування, про що свідчить участь Лукашенка в меморіальній церемонії 2014 року в Тростенці, колишньому нацистському таборі смерті, де під час війни було вбито більше 200 тис. осіб, переважно євреїв (Waligórska 2016). Та немає потреби й казати, що збільшене число меморіальних знаків не відображає ніякої зміни у панівному способі репрезентації: вшанування пам’яті залишається всуціль тріумфальним, поданим у вигляді героїзму і мучеництва, а не жертовності і жалоби.
Різнорідна інструменталізація пам’яті і загальна популярність міфу Перемоги не дає політичній опозиції легко оспорювати головні претензії держави щодо війни. Якщо в Україні антирадянські дії загонів Бандери і Шухевича під час війни охоче подаються як контрнаратив радянській версії військової перемоги, то в Білорусі націоналістично-колабораціоністський рух часів війни не надається до подібного визнання — він був порівняно слабким і повністю дискредитованим в повоєнні десятиліття. Було кілька спроб піднести такі історичні постаті, як Усевалад Родзька (потенційний білоруський “відповідник” Бандери), до статусу національного героя, але досі вони були безуспішні. Натомість найбільш яскраві спроби відщепити білоруську ідентичність від радянських метанаративів здебільшого фокусуються на злочинах сталінізму, які мисляться відокремлено від війни. Найвідомішим і політично “найгарячішим” місцем антирадянської пам’яті є Куропатський ліс, місце масового поховання розстріляних жертв НКВС під час Великого Терору наприкінці 1930-х (Marples 1994; Etkind et al. 2012). Проте процес розвінчання міфу про партизанську республіку досі триває та розгортається в літературі й культурі.
Зважаючи на власновільну відносну ізоляцію Білорусі від східноєвропейських меморіальних воєн і її нелегку нейтральність щодо чинного російсько-українського конфлікту, не дивно, що ‘пам’яттєвий’ вимір війни в східній Україні спричинив порівняно небагато впливу на воєнну пам’ять у Білорусі. У Кремля не було потреби переозначувати якусь частину білорусів як “фашистів”, а офіційний Мінськ не мусив призначати новий день для відзначення Дня Перемоги, аби діткнути Москві. Натомість Білорусь стиха дистанціюється від російської меморіальної моделі, як, наприклад, у рішенні Лукашенка не брати участь у московських святкуваннях 9 травня у 2015 році. Насупроти подій в Україні цей Лукашенковий демарш і Квітка Перемоги є невеликими змінами і свідчать радше про сторожкість щодо російського впливу і аж ніяк не про бажання до ворожнечі. Політика в регіоні ще може мати глибокий вплив на білоруську пам’ять про війну, але наразі меморіальна війна обмежена в основному кордонами держави.
На завершення: від комунікативної до культурної пам’яті
Ця стаття почалася з історії воскрешення танка часів Другої світової війни на сході України. На завершення знов коротко повернемося до цього танка-пам’ятника як квінтесенції радянського меморіальної практики та ілюстрації розповсюдженості цієї особливої пам’яті про війну у повсякденні.
Пам’ятник у вигляді танка був одним з ключових міфологічних символів радянської Перемоги. Радянські танки, взяті з поля завершених боїв і висаджені потім на постаменти, були першими імпровізованими воєнними пам’ятниками, що постали скрізь по східній Європі. У перші повоєнні роки один такий пам’ятник стояв навіть у центрі Відня як частина радянського воєнного меморіалу на Шварценбергплац. Танк-пам’ятник ніс багато значень. Він був матеріальним нагадуванням про жертви, але і про силу; пам’ятником полеглим у минулому, але і застереженням на майбутнє тому населенню, яке проживало на територіях, поритих цими танками. Звичайний танк був ідеальним символом нового переможницького міфу. Імперія, яка тероризувала власних громадян у 1930-х, а потім зазнала катастрофічних втрат під час Другої світової, потребувала єдиного, монолітно правомочного наративу, і вона витворила такий у міфі про колективну героїчну Перемогу.
Після падіння комунізму у Центрально-Східній Європі ці танки-пам’ятники переважно демонтували чи десакралізували[12]. Але в нашому регіоні ці монументи, як і в широкому сенсі міф про Велику вітчизняну війну, зберіг залишкову символічну силу. Символічний капітал, що його комуністична влада вкладала в культ Великої вітчизняної війни, і досі видимий у проблемі відчутної “пустоти” минулого без комфортного міфу Перемоги — специфічна проблема на пострадянському просторі.
Міф радянської Перемоги покликаний був гомогенізувати та дихотомізувати минуле, але сьогодні – при ближчому погляді – відкривається калейдоскопічний візерунок, складений з фрагментів цього міфу, якими вони стали у своїх локальних контекстах. Так, у прикордонниому естонському містечку Нарва можна побачити молодят, що приходять до місцевого радянського танка-пам’ятника зробити собі весільні фото, і дітей, що прикрашають танк квітами. Це пам’ятник-танк нормалізований, хоч і перекручено, як символ миру.
Тим часом нові танкові меморіали з’являються і посеред теперішньої війни в Україні. Під національним музеєм Другої світової війни у Києві на огляд виставлений танк T-64BV, захоплений українськими силами на Донбасі у червні 2014-го і розмальований в кольори українського прапора, — матеріальний доказ російської військової присутності в Україні.
Та все ж, якщо вибирати танк-пам’ятник, який найкраще посвідчив би про сучасний момент, ми б запропонували радше багатозначний приклад танка-монументу, зведеного у 2010 році в Белгороді навпроти Музею військової слави на Прохорівському полі, де влітку 1943 відбулася найбільша танкова битва Другої світової війни. Скульптурна композиція складається з п’яти танків в повний розмір — двох радянських Т-34 і трьох німецьких “Тигрів”. Названий “Таран” монумент зображає танки, ніби завислі у часі, збиті в купу в момент свідомої самозгубної танкової атаки.[13] Зображаючи смертельний подвиг, пам’ятник відтворює традиційний радянський мотив героїчної самопожертви. Але що є особливо цікавим в цьому новому меморіалі — він показує момент відходу. На відміну від звичайного радянського танкового монументу, цей є не реальним танком, а його монументальною скульптурою; не воєнним артефактом, а мета-монументом — чистим символом. В цьому сенсі він свідчить про перехід від комунікативної до культурної пам’яті — про перекодування, реміфологізацію Другої світової війни в час, коли учасники тієї війни — чи то живі ветерани, чи то реальні танки, що брали участь у реальних боях, — відходять. По-своєму цей пам’ятник є алегорією цього переходу, а ми рухаємося в непевне майбутнє пам’яті за відсутності свідків.
Ця стаття є скороченою адаптованою версією передмови до збірника War and Memory in Russia, Ukraine and Belarus, ed. by Julie Fedor, Markku Kangaspuro, Jussi Lassila, Tatiana Zhurzhenko. Palgrave Macmillan, 2017. Оригінальний текст розміщено у вільному доступі. Перекладено і публікується з дозволу авторів та видавництва.
Переклав з англійської Євген Гулевич.
У публікації використано ілюстрації, надані автор(к)ами та запозичені із відкритих джерел.
_____________________
Тетяна Журженко (Tatiana Zhurzhenko) – директорка української та російської програм в Інституті наук про людину (IWM) у Відні. Закінчила економічний факультет ХНУ ім Каразіна (в той час ім. Горького), кандидатка філософських наук. До 2010 року працювала в ХНУ на кафедрі теоретичної та практичної філософії, була співзасновницею ХЦГД. Працювала і стажувалася в Інституті Історії Східної Європи Університету Відня, в Александері Інституті Університету Хельсинскі, в HURI та в Університеті Торонто. Має низку публікацій про гендерну політику та фемінізм, кордони та ідентичності на пограниччях, про політику пам’яті. Її нещодавня книжка “Borderlands into Bordered Lands: Geopolitics of Identity in Post-Soviet Ukraine” (Stuttgart: Ibidem 2010) здобула нагороду як краща книга 2010 від Американської асоціації україністів та бронзову нагороду від Асоціації досліджень пограниччя (2012). Викладає у Віденському Університеті.
Саймон Льюїс (Simon Lewis) – постдокторант Інституту Східноєвропейських студій у Вільному Університеті в Берліні. Науковий ступінь з славістичних студій здобув в Університеті Кембріджа у 2014 році; там він також входив до складу міжнародного дослідницького проекту “Memory at War: Cultural Dynamics in Poland, Russia and Ukraine” (2010–2013). Обіймав дослідницькі посади в Університеті Оксфорда та у Варшавському Університеті, опублікував низку статей з тематики пам’яті, пост-колоніалізму та ідентичності в білоруській і польській культурах. Співавтор книги Remembering Katyn (Polity 2012), завершує роботу над монографією Belarus: Alternative Visions. Nationhood, Empire and Cosmopolitanism.
Джулія Федор (Julie Fedor) – викладає модерну європейську історію на факультеті Історичних і філософських наук Університету Мельбурна, здобула ступінь доктора наук (PhD) в Університеті Кембриджа (2009). Авторка книги “Russia and the Cult of State Security” (Routledge 2011); співавторка “Remembering Katyn” (Polity 2012); cпівредаторка “Memory and Theory in Eastern Europe” (Palgrave Macmillan 2013) та “Memory, Confict and New Media: Web Wars in Post-Socialist States” (Routledge 2013); а також головна редакторка the Journal of Soviet and Post-Soviet Politics and Society .
_______________________
[1] Про жагу збирати і архівувати спогади останніх ветеранів див. теж Lassila (2013).
[2] У квітні 2016 школярі, що брали участь у написанні історичного твору на конкурсі від “Спільноти ‘Меморіал’”, були атаковані націоналістами, при тому декотрі були вдягнені в однострої солдат Другої світової війни і грали на акордеонах, школярів обзивали “фашистами”; поліція стояла поряд і не втручалася; див.: Павлова (2016).
[3] Див., наприклад, заяву недавно призначеного в Росії омбудсмена з прав людини Татьяни Москалькової, що “права людини” тепер стали фасадом для фашизму (цит. за: Обухов 2016).
[4] Про зв’язок між правами людини і вшануванням пам’яті див. Huyssen 2003; Winter 2013.
[5] Еткінд коментує, що: “[Історичні] реконструктори повинні, просто зобов’язані розуміти різницю між минулим і теперішнім. Вони зараз грають у дивне минуле. Треба ж розуміти різницю між грою і дійсністю. Між сном і реальністю. Нехай вони снять і грають у свій дитячий садок. Нехай реконструкція буде на своєму місці. Якщо це все починає сплутуватись, змішуватись і підмінюватись, тоді це справді небезпечно. Страшною є відмова бачити відмінність із сучасною дійсністю. Здорова пам’ять має визнавати відмінності, тужити за минулим, але розуміти, що до нього немає вороття. Відмова цю відмінність визнати, віра в те, що минуле зараз повертається, — це патологія. Реконструкція, яка поглинає теперішнє, ні до чого доброго не веде”. (цитується у Земцов 2014)
[6] На шоу 2016 року під назвою “Ковчег спасіння” було багато піротехніки, трюків на мотоциклах і багатослівних монологів на історичні теми. Проханов так прокоментував шоу: «Тут дуже багато вогню, світла, музики, сили, танцю. Тут все те, що відбувається в храмі. В храмі, який побудував “Хірург” [лідер “Нічних вовків”], сотворюється нова реальність. Тому що “П’ята імперія” — це теперішня наша Росія. В молодих людей, котрі це бачать, прокидається наша споконвічна імперська свідомість. “Хірург” у цьому випадку чарівник, чаклун, маг!» (цит. за: Медуза 2016).
[7] Так це загалом подавалося в ЗМІ; точні слова Путіна (коли він відповідав на питання лідера “нічних вовків” Хірурга про те, чи була б можлива Перемога, якби Україна і Росія були на той час розділені) були такі: “Тепер щодо наших відносин з Україною. Я дозволю собі з вами не погодитись, коли ви зараз сказали, що якби ми були розділені, ми не перемогли би у війні. Ми все одно б перемогли, тому що ми країна переможців. І більше того, те, що я сказав, має певне підґрунтя — якщо ми подивимося статистику часів Другої світової війни, то з’ясується, що… найбільших втрат у Великій вітчизняній війні зазнала саме РСФСР — більше 70 відсотків втрат. Це значить, що війна виграна, — не хочу нікого ображати, — але в основному за рахунок ресурсів, людських і індустріальних ресурсів Російської Федерації. Це історичний факт. Це все є в документах. Це зовсім не применшує того значення, яке зіграли [sic] в загальній перемозі республіки колишнього Радянського Союзу. Але, безумовно, коли ми були разом, ми були набагато більш потужною силою”. Відео цього діалогу доступне тут.
[8] Про проект “Квіти Великої Перемоги” див. більше на сайті “Молодежь Белоруси”. В описі пояснюється, що кольори яблуневого цвіту “втілюють в собі нерозривний зв’язок поколінь і щиру вдячність воїнам-героям, які подарували своїм дітям і онукам Велику Перемогу, можливість спокійно жити, працювати, ростити дітей і також, як в незабутньому травні 1945 року, щиро радіти квітучим садам, що стали символом нових мирних перемог суверенної Білорусі.”
[9] Про історію умисного творення поняття “східнослов’янської” мовної гілки та її політичного використання, див. Kamusella (2008). Також див. дискусію Кулика про східнослов’янський/радянський наратив, який постулює, що Україна, Росія і Білорусь становлять єдине ціле (Kulyk 2013).
[10] Цій тенденції вже кілька років. Такі войовничі прокремлівські молодіжні організації, як “Наші”, обґрунтовували свою правомочність історією, використовуючи таку собі сакралізовану версію Другої світової війни для того, щоб виправдати погрози вуличного насильства невдовзі після Помаранчевої революції 2004 року в Україні (див. Horvath 2013). Піддержавна ГО (рух) “Світ без нацизму” була створена в 2010 році, а в 2013 російська держава визначила неонацизм “головною загрозою ХХІ ст.”, якщо зацитувати назву міжнародної конференції, організованої навколо цієї теми у Вашингтоні під російським керівництвом (“Заседание” 2013).
[11] Блогер Денис Лузгін був звинувачений за перепост статті, в якій стверджувалося, що “комуністи і Німеччина разом напали на Польщу, розв’язавши Другу світову війну, тобто комунізм і нацизм чесно співпрацювали”. Верховний суд Росії залишив в силі судову постанову, що ця фраза суперечить “фактам встановленим Нюрнберзьким трибуналом”. Див. далі “Заявление” (2016).
[12] Так, у Празі стало вже традицією розмальовувати міський радянський танк у рожевий колір і виголошувати різноманітні політичні та мистецькі заяви; а в польській Новій Гуті місцевий танк став сприйматися жителями вже як невід’ємна частина міського ландшафту (Pozniak 2014).
[13] Монумент заввишки п’ять метрів скомпоновано так, щоб глядач міг увійти усередину нього і побачити там інший елемент композиції — людську постать “очманілого німецького солдата”, виконаного за мотивами відомої фотографії 1943 року, але “умисне зістареного, щоб він вписався в загальну ідею скульптурної композиції”; див. “Музей боевой славы” (2015) і Губина (2010). В коментарі щодо іншого пам’ятника, зведеного на території цього ж комплексу у 2015 році тими самими скульпторами, братами Согоянами, один з них описує, що вони прагнули “показати, як у бою люди і техніка ставали єдиним цілим і наставлялися до спільної мети” — ця заувага, можливо, дозволяє також зрозуміти незвичайно “живучу” природу радянського танка (цитується за Кнорре-Дмитриева 2015). Танки в недавній кінематографічній версії танкового бою під Прохорівкою “Білий тигр” Карена Шахназарова (2012), до речі, також нагадують живих істот.
Література
Альтман, И. 2005. “Мемориализация Холокоста в России: история, современность, перспективы” Неприкосновенный запас 2–3 (40–41).
Антонова, Е. 2014. “Профессора уволили за взгляды”. Gazeta.ru, 24 марта. Отримано 1 листопада 2016.
Аптекарь, П. 2014. “Историки в штатском.” Ведомости, 30 янв. Отримано 1 листопада 2016.
Assmann, J. 2008. “Communicative and Cultural Memory.” In Cultural Memory Studies: An International and Interdisciplinary Handbook, ed. A. Erll and A. Nünning, 109–118. Berlin and New York: De Gruyter.
Bekus, N. 2016. “Constructing Post-Soviet Space as a ‘Remembering Community’: Contested Nazi Victimhood after 1989.” European Network Remembrance and Solidarity conference Genealogies of Memory: Memory Regions as Discourse and Imagination, Warsaw, 17–19 March.
Bell, D.S.A. 2003. “Mythscapes: Memory, Mythology, and National Identity.” British Journal of Sociology 54 (1): 63–81.
Братачкін, А. 2015. “‘Подзьвігу народа жыць у вяках: новы Музей Вялікай Айчыннай вайны як форма адчужэньня ад гісторы”. pARTisan 27: 29–35.
Brunstedt, J. 2011. “Building a Pan-Soviet Past: The Soviet War Cult and the Turn Away from Ethnic Particularism.” The Soviet and Post-Soviet Review 38 (2): 149–171.
Carleton, G. 2016. “Russian Fiction at War.” In The Long Aftermath: Cultural Legacies of Europe at War, 1936–2016, ed. M. Bragança and P. Tame, 358–372. New York and Oxford: Berghahn Books.
Чистяков, A. (сост.). 2014. Часовые памяти. Москва: Общественный совет“Потенциал нации” і ИПО “У никитских ворот”.
Corney, F.C. 2004. Telling October: Memory and the Making of the Bolshevik Revolution. Ithaca, NY: Cornell University Press.
Даренский, В. 2015. “Одесская трагедия как символ современной Украины”. Novoross.info, 6 мая. Отримано 7 листопада 2016.
Дубин, Б. 2005. “Память, война, память о войне. Конструирование прошлого в социальной практике последних десятилетий”. Отечественные записки 4 (43).
Etkind, A. 2013. Warped Mourning: Stories of the Undead in the Land of the Unburied. Stanford, CA: Stanford University Press.
Etkind, A., R. Finnin, U. Blacker, J. Fedor, S. Lewis, M. Mälksoo, and M. Mroz. 2012. Remembering Katyn. Cambridge: Polity Press.
Fedor, J. 2015. “Introduction: Russian Media and the War in Ukraine.” Journal of Soviet and Post-Soviet Politics and Society 1 (1): 1–12.
Габович, M. 2015. “Памятник и праздник: этнография Дня Победы”. Неприкосновенный запас. 3 (101).
Gabowitsch, M., C. Gdaniec, and E. Makhotina (eds.). 2016. Kriegsgedenken als Event. Der 9.Mai 2015 im postsocialistischen Europa. Padeborn: Verlag Ferdinand Schönlingh.
Grachova, S. 2008. “Unknown Victims: Ethnic-Based Violence of the World War II Era in Ukrainian Politics of History after 2004.” Fourth Annual Danyliw Research Seminar in Contemporary Ukrainian Studies, Chair of Ukrainian Studies, Oct 23–25, in University of Ottawa, Canada.
Гриневич, В. 2005. “Расколотая память: Вторая мировая война в историческом сознании украинского общества”. Неприкосновенный запас. Отримано 9 січня 2017.
Губина, С. 2010. “‘Таран’ появился на Прохоровском поле” , bel.ru, 16 квітня. Отримано 14 листопада 2016.
Гудков, Л. 2005. “‘Память’ о войне и массовая идентичность россиян”. Неприкосновенный запас. 2–3 (40–41).
Horvath, R. 2013. Putin’s Preventive Counter-Revolution: Post-Soviet Authoritarianism and the Spectre of Velvet Revolution. Abingdon: Routledge.
Huyssen, A. 2003. Present Pasts: Urban Palimpsests and the Politics of Memory. Stanford, CA: Stanford University Press.
Kamusella, T. 2008. The Politics of Language and Nationalism in Modern Central Europe. Basingstoke: Palgrave Macmillan.
Каппелер, A. 1997. “Мазепинцы, малороссы, хохлы: украинцы в этнической иерархии Российской империи”. В: Россия—Украина: история взаимоотношений, Отв. редакторы: Миллер А.И., Репринцев В.Ф., Флоря Б.Н., 125–144. Москва: Школа “Языки русской культуры”.
Кашин, O. 2016. “Новый праздник нового народа”. rus2web.ru, 6 мая. Отримано 14 листопада 2016.
Kasianov, G. 2014. “How History Goes Wrong: Historical Politics and its Outcomes.” Cultural Anthropology, 28 Oct. Retrieved on 24 July 2016.
Ханин, В. 2015. “Байк-шоу ‘Ночных волков’ с размахом прошло в Севастополе” REN TV, 22 серпня. Отримано 26 серпня 2016.
Кнорре-Дмитриева, К. 2015. “Воевавшим под Прохоровкой”. Новая газета, 16 Мая. Отримано 14 листопада 2016.
Костерина, И. 2015. “Мы у прошлого не учимся, мы им живем”. Неприкосновенный запас 4 (102). Отримано 26 липня 2016.
Kotkin, S. 1995. Magnetic Mountain: Stalinism as a Civilization. Berkeley and Los Angeles, CA: University of California Press.
Kulyk, V. 2013. “War of Memories in the Ukrainian Media: Diversity of Identities, Political Confrontation, and Production Technologies.” In Memory, Conflict and New Media: Web Wars in Post-Socialist States, ed. E.Rutten, J. Fedor, and V. Zvereva, 63–81. Abingdon: Routledge.
Kulyk, V. 2014. “Ukrainian Nationalism since the Outbreak of Euromaidan.” Ab Imperio 4: 94–122.
Lassila, J. 2013. “Witnessing War, Globalizing Victory: Representations of the Second World War on the Website Russia Today.” In Memory, Conflict and New Media: Web Wars in Post-Socialist States, ed. E. Rutten and J. Fedor, 215–227. Abingdon: Routledge.
Ластовский, A., Л. Михеева и A. Браточкин. 2014. “Критический взгляд на новый музей Великой Отечественной войны в Минске”. Новая Эўропа, 28 авг. Отримано 24 жовтня 2016.
Левинсон, A. 2015. “Война как прошлое и как будущее.” Неприкосновенный запас 101 (3). Отримано 14 листопада 2016.
Levy, D., and N. Sznaider. 2002. “Memory Unbound: The Holocaust and the Formation of Cosmopolitan Memory.” European Journal of Social Theory 5: 87–106.
Lewis, S. 2015. “Khatyn and its Discontents: Hegemonic Martyrdom and de-Sovietization in Belarus.” Journal of Soviet and Post-Soviet Politics and Society 1 (2): 367–401.
Маевская, Я. 2009. “Кому и зачем надо порочить историю России”. Вечерняя Москва 246, 29 дек.
Marples, D.R. 1994. “Kurapaty: The Investigation of a Stalinist Historical Controversy.” Slavic Review 53: 513–523.
Marples, D.R. 2003. “History and Politics in Post-Soviet Belarus. The Foundations.” In Contemporary Belarus: Between Democracy and Dictatorship, ed. E.A. Korosteleva, C.W. Lawson, and R.J. Marsh, 21–35. London and New York: Routledge Curzon.
Marples, D.R. 2012. “History, Memory, and the Second World War in Belarus.” Australian Journal of Politics & History 58: 437–448.
Marples, D.R. 2014. “Our Glorious Past”: Lukashenka’s Belarus and the Great Patriotic War. Stuttgart: ibidem-Verlag.
Marples, D.R. 2015. “Open Letter from Scholars and Experts on Ukraine Re the So-Called ‘Anti-Communist Law.’” April. Retrieved 24 July 2016.
Медуза. 2016. “Пятая империя и окаменевшие склепы.” Meduza.io, 17 серпня. Отримано 26 серпня 2016.
Миллер, A. 2016. “Политика памяти в посткоммунистической Европе и ее воздействие на европейскую культуру памяти”. gefter.ru, 29 апреля. Отримано 24 липня 2016.
Miller, A., and M. Lipman. 2012. The Convolutions of Historical Politics. Budapest: Central European University Press.
Mitrokhin, N. 2015. “Infiltration, Instruction, Invasion: Russia’s War in the Donbass.” Journal of Soviet and Post-Soviet Politics and Society 1 (1): 219–249.
Müller, J.-W. (ed.). 2002. Memory and Power in Post-War Europe: Studies in the Presence of the Past. Cambridge: Cambridge University Press.
“Музей боевой славы”. 2015. vidania.ru, 4 лист. Отримано 14 листопада 2016.
Norris, S.M. 2011. “Memory for Sale: Victory Day 2010 and Russian Remembrance.” The Soviet and Post-Soviet Review 38 (2): 201–229.
Обухов, A. 2016. “Новый генерал-омбудсмен Москалькова решила сражаться с Западом в правозащитной сфере”. Московский комсомолец, 22 апреля. Отримано 25 квітня 2016.
Ochman, E. 2009. “Municipalities and the Search for the Local Past. Fragmented Memory of the Red Army in Upper Silesia.” East European Politics and Societies 23 (3): 392–420.
Olick, J.K. 2015. “Foreword.” In Memory and Change in Europe: Eastern Perspectives, ed. M. Pakier and J. Wawrzyniak, ix–xii. New York and Oxford: Berghahn Books.
“Патриарх” 2000. “Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II и президенты России, Украины и Белоруссии посетили Белгород и поселок Прохоровку” Русская Православная Церковь. Оффициальный сайт Отдела внешних церковных связей, 17 травня. Отримано 25 липня 2016.
Павлова, С. 2016. “Провокация под присмотром полиции”. Radio Svoboda, 28 апреля. Отримано 18 серпня 2016.
Portnov, A. 2016. “Bandera Mythologies and Their Traps for Ukraine.” open-Democracy Russia and beyond, 22 June. Retrieved 24 July 2016.
Pozniak, K. 2014. Nowa Huta: Generations of Change in a Model Socialist Town. Pittsburgh, PA: University of Pittsburgh Press.
Rothberg, M. 2009. Multidirectional Memory: Remembering the Holocaust in the Age of Decolonization. Stanford, CA: Stanford University Press.
Rozhdestvenskaya, E. 2015. “Review of E.S. Seniavskaia’s Istoriia Voin.” Journal of Soviet and Post-Soviet Politics and Society 1 (2): 467–473.
Rudling, P.A. 2008. “‘For a Heroic Belarus!’: The Great Patriotic War as Identity Marker in the Lukashenka and Soviet Belarusian Discourses.” Sprawy Narodowościowe 32: 43–62.
Rudling, P.A. 2012. “The Khatyn Massacre in Belorussia: A Historical Controversy Revisited.” Holocaust and Genocide Studies 26: 29–58.
Савченко, Н. 2014. “В Севастополе прошло байк-шоу ‘Возвращение’”. Российская газета, 9 августа. Отримано 26 серпня 2016.
Сегодня, 2014. “В Константиновке сепаратисты “оживили” танк-памятник”, Segodnia.ua, 5 червня. Отримано 14 лист. 2016.
Shevel, O. 2011. “The Politics of Memory in a Divided Society: A Comparison of Post-Franco Spain and Post-Soviet Ukraine.” Slavic Review 70 (1): 137–164.
Snyder, T. 2010. Bloodlands: Europe between Hitler and Stalin. New York: Basic Books.
Сова. 2014. “Подписан закон о ‘реабилитации нацизма’”. Информационно-аналитический центр “СОВА”, 5 мая. Отримано 14 листопада 2016.
Stan, L. (ed.). 2008. Transitional Justice in Eastern Europe and the Former Soviet Union: Reckoning with the Communist Past. Abingdon: Routledge.
Steinberg, M.D. 2014. “Emotions History in Eastern Europe.” In Doing Emotions History, ed. S.J. Matt and P.N. Stearns, 74–99. Urbana, IL: University of Illinois Press.
Tismaneanu, V., et al. (eds.). 2010. Politics of Memory in Post-Communist Europe. Bucharest: Zeta Books.
Tumarkin, N. 1994. The Living and the Dead: The Rise and Fall of the Cult of World War II in Russia. New York: Basic Books.
Waligórska, M. 2016. “Jewish Heritage and the New Belarusian National Identity Project.” East European Politics and Societies and Cultures 30: 332–359.
Weiner, A. 2001. Making Sense of War: The Second World War and the Fate of the Bolshevik Revolution. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Winter, J. 2010. “The Performance of the Past: Memory, History, Identity.” In Performing the Past: Memory, History, and Identity in Modern Europe, ed. K.Tilms, F. van Vree, and J. Winter, 11–23. Amsterdam: Amsterdam University Press.
Winter, J. 2013. “Human Rights and European Remembrance.” In Memory and Theory in Eastern Europe, ed. U. Blacker, A. Etkind, and J. Fedor, 43–58. New York: Palgrave Macmillan.
Wolfe, T.C. 2006. “Past as Present, Myth, or History? Discourses of Time and the Great Fatherland War.” In The Politics of Memory in Postwar Europe, ed. R.N. Lebow, W. Kansteiner, and C. Fogu, 249–283. Durham, NC: Duke University Press.
Yekelchyk, S. 2004. Stalin’s Empire of Memory: Russian–Ukrainian Relations in the Soviet Historical Imagination. Toronto and Buffalo: University of Toronto Press.
Yekelchyk, S. 2015. The Conflict in Ukraine. What Everyone Needs to Know. New York and Oxford: Oxford University Press.
“Заявление” 2016. “Заявление Вольного исторического общества в связи с приговором Денису Лузгину”. Сайт Вольного исторического общества, 5 сент. Отримано 7 вересня 2016.
“Заседание.” 2013. “Заседание Российского организационного комитета ‘Победа’”. Официальный сайт Российского Президента, 12 июля. Отримано 15 квітня 2015.
Земцов, A. 2014. “Александр Эткинд: ‘Реконструкторы сейчас играют в странное прошлое’” Свободные новости. FreeNews-Volgа за 7 октября. Отримано 25 серпня 2016.
Zhurzhenko, T. 2014. “A Divided Nation? Reconsidering the Role of Identity Politics in the Ukraine Crisis.” Die Freidenswarte 8 (1–2): 249–267.
Zhurzhenko, T. 2015a. “Russia’s Never-ending War against ‘Fascism.’” Eurozine, 8 May. Retrieved 18 Aug 2016.
Zhurzhenko, T. 2015b. “Shared Memory Culture? Nationalizing the ‘Great Patriotic War’ in the Ukrainian–Russian Borderlands.” In Memory and Change in Europe: Eastern Perspectives, ed. M. Pakier and J. Wawrzyniak, 169–192. New York and Oxford: Berghahn Books.
Цілковиту відповідальність за точність наведених у публікаціях фактів та коректність цитат несуть автори текстів.
