Jan Sowa. Inna Rzeczpospolita jest możliwa! Widma przeszłości, wizje przyszłości. – W.A.B., 2015. – 296 s.
Dlaczego w Polsce jest źle? Czy można to zmienić? Minęło ćwierćwiecze od transformacji ustrojowej w Polsce. Choć różne dane wskazują na całkiem dobrą kondycję polskiej gospodarki, społeczeństwo nie jest w najlepszym stanie. Młodzi ludzie masowo emigrują, spada liczba urodzeń, instytucje publiczne są nieefektywne, brakuje poczucia wspólnoty między Polakami, a na scenie politycznej rozgrywa się pełen afer medialny spektakl. Czy istnieje wyjście z tej sytuacji? Jan Sowa, autor szeroko komentowanej książki Fantomowe ciało króla, pokazuje źródła tego stanu rzeczy, obala mity na temat polskiej historii, poddaje błyskotliwej i krytycznej analizie dominujące w Polsce nurty polityczne: konserwatyzm oraz neoliberalizm i w przystępny sposób wskazuje, że istnieje też trzecia droga…
Ця книга про сучасні політичні дискусії в Польщі. Авторський погляд радикального інтелектуала на польське минуле й сьогодення. Ян Сова веде розмову із панівними ідеологіями польського суспільно-політичного життя – консерватизмом і лібералізмом, критикує ліву інтелігенцію й оголошує «Солідарність» комуністичною подією (власне подія, а не явище – про це далі). А в підсумку пропонує власний вихід із кризових ситуацій.
Гість Конгерсу культури Східного Партнерства у Львові, соціолог й культуролог Ян Сова вже відомий в українських гуманітарних колах. Син знаного польського соціолога Казимєжа Сови – Ян Сова є автором сотень публікацій і кількох книг з історії соціології, культурології. А визнання йому принесла книга «Fantomowe ciało króla. Peryferyjne zmagania z nowoczesną formą». Сова здійснив кілька подорожей по Африці, Південній Америці, Південно-Східній Азії, Індії. Є активним учасником альтерглобалістського руху.
У своїй книзі «Inna Rzeczpospolita jest możliwa! Widma przeszłości, wizje przyszłości» Сова пише про глобальну Польщу як частину величезної системи, в якій приватна власність перетинається із державою, Схід із Заходом, консерватизм із лібералізмом, де єдиною утопією є вільний ринок. Автор піддає ревізії минулі титанічні міти – базиси ліберальної і консервативної думки, аналізує сучасні тенденцій й процеси, натомість вказує на можливі альтернативи існуючому status quo. Пошук цих альтернатив відбувається на перетині епох, географічних широт та нових явищ, включно з Інтернетом. Сова провадить точкову інтервенцію у хаотичний рух всесвітнього глобалізованого тіла, щоб на мить вирвати з нього рідну Річ Посполиту, помацати її, провести декілька дослідів над її структурою, виділити з неї те, що може бути корисним для майбутнього Multitude.[1] Два авторські підходи – ревізія і свідчення – умовно поділяють книгу на дві частини, в центрі якої постає всім відомий робітничий рух «Солідарність». А після детальної ревізії «Солідарність» як уособлення Multitude переходить у площину можливості цілком нової практики.
Тут я спробую охопити ті теми політичних дискусії в Польщі, які у своїй книзі піднімає Ян Сова. Це також спроба дискутувати із самим автором, критикувати його тези і висновки, оскільки ці питання не байдужі й мені.
Сарматизм, як фундамент польських консерваторів
У першій частині книги «Історія певних ілюзій» автор піддає детальній критиці дві панівні в сучасній Польщі ідеї: лібералізм і консерватизм. Вже сама назва розділу апелює до відомої праці Зиґмунда Фрейда «Майбутнє однієї ілюзії», чим підкреслюється закоренілість певних ідей в історії Польщі. Для аналізу сучасної польської консервативної думки Сова звертається до базису польських консерваторів – сарматизму – ідеї, згідно з якою польська культура має власну суспільно-політичну думку, історія якої сягає часів Першої Речі Посполитої. Сова вважає, що сарматизм актуалізується сьогодні завдяки ідеям постколоніалізму. Зокрема він критикує праці Еви Томпсон[2], яка, завдяки деконструкції імперської ідеології, намагається віднайти «істинно польські» ідеї державотворення. Тобто, попри деконструкцію імперського наративу, в працях Томпсона відбувається заперечення просвітницької традиції, яку Сова умовно зводить до ідей рівності, емансипації, прогресу та розвитку. Іншими словами, постмодернізм як частина постколоніальних студій в цьому випадку слугує зброєю проти ідей модернізації, що є чужими для «справжньої польської політичної думки», якою є сарматизм. Про сутність практичного виміру сарматизму Сова розмірковує у своїй попередній книзі «Fantomowe ciało króla. Peryferyjne zmagania z nowoczesną formą», натомість у «Inna Rzeczpospolita jest możliwa…» автор лише лаконічно подає головні тези.
Отож, що ж не так із Сарматизмом на думку Сови? Починаючи з XVI століття Польща є країною-експортером збіжжя на Захід, а взамін імпортує матеріальне добро: годинники, меблі, коштовності, спеції. Цікаво, що в обох випадках – експорту й імпорту – функцію торговців виконували голландські купці. Це стало можливим виключно тому, що польська шляхта в середині XVII століття заборонила польським купцям провадити міжнародну торгівлю[3], монополізуючи це право і тим самим забороняючи цілому прошарку суспільства безпосередньо й на власний розсуд контактувати із Заходом. Щоби ця система була дієвою, шляхта використовувала безплатну робочу силу – кріпаків.
Одним із найважливіших елементів сарматської культури є панщина. Єдиною відмінністю від рабовласницьких систем була відсутність “роздрібної” торгівлі людьми – продавали цілі села, не розбиваючи таким чином сімей (57). Сарматська фільваркова економіка вже в XVI столітті за рівнем продуктивності була гіршою від західної, і тільки в ХІХ столітті, після поділів Першої Речі Посполитої, продуктивність польських земель можна порівнювати із західними (60). Саме тому важливою є неодноразово повторювана теза Сови про позитивні впливи поділів Польщі на модернізацію польських земель.
Ще одним важливим моментом є ставлення сарматської Польщі до міста. Сова порівнює кількість мешканців польських міст із західними. Так, 1400 року в Кракові мешкало близько 15 тисяч осіб, у Лондоні – близько 25 тис., а вже 1800 року в Лондоні мешкало понад мільйон людей, в той час як у Варшаві, яка перед поділами Польщі була столицею Першої Речі Посполитої, – близько ста тисяч. Для автора це і є наслідком сарматського аграризму, коли перевагу надавали селу, а не місту.
Іншим мітом часів сарматської Польщі, який критикує Сова, є традиція парламентаризму й liberum veto, а також liberum rumpo, тобто права на Сейм кожного посла – можливість припинити діяльність Сейму. Вперше це право використав Владислав Сіціньський, який виконував доручення магната Януша Радзивілла. В такий спосіб, на думку Сови, забезпечувався не державний, а партикулярний інтерес. З кожним польським королем збільшувалась кількість зірваних сеймів. За Яна ІІ Кизимира з 20-ти були зірвані тільки 7. А за Авґуста ІІ Сильного з 13-ти тільки 4 не були перервані. Контрольовані шляхтою Сейми голосували без конфліктів лише за ті закони, які забезпечували і збільшували права самої шляхти, як у випадку з монополізацією міжнародної торгівлі. Саме тому для Сови дивною видається ідея слідувати традиціям, які стали причиною колапсу й поділів Польщі. Адже Перша Річ Посполита програла не тому, що мала небезпечних союзників, а тому, що не вміла захищатися, бо нею керувала шляхта – сармати – яких цікавили власні, а не державні інтереси.
Портрет Станіслава Антонія Щуки, бл. 1735-1740 рр. Автор невідомий.
Для українського читача також може бути цікавим аналіз Совою приєднання руських земель до польської корони. Сова чітко окреслює це як творення внутрішніх колоній і тим самим перетворення Першої Речі Посполитої в колоніальну країну (63).
Отже, критикуючи невдалу егоїстичну і, як наслідок, згубну для польської державності політику польської шляхти, Сова робить висновок: «Якщо […] Перша Речі Посполита впала під натиском Росії, то це сталось саме тому, що та Друга вчасно зрозуміла користь, яку приносить модерність». У підсумку, всю критику Сови можна звести до однієї тези – саме політика сарматизму допровадила до відсталості, а згодом і поділів Першої Речі Посполитої (75).
Лівий, правий чи неоліберальний?
Якщо у випадку із сарматсько-консервативною думкою висновки Сови виглядають у повній мірі аргументовані, хоча в жодному разі моєю метою не є оборона польських консерваторів, то у випадку із критикою лібералізму виникають ґрунтовні зауваги. У цьому контексті я погоджуюсь із Томашем Савчуком з «Kultura Liberalna», який зазначив, що Сова змоделював образ лібералізму «легким для лупцювання»[4], наче бути лібералом у Польщі автоматично детермінується любов’ю до Лешека Бальцеровича.
Сова виділяє три типи лібералізму. Перший – політичний лібералізм, прихильники якого вважають людську особу базисом, до якого слід посилатися в політичних, правових і суспільних оцінках. Другий – соціальний лібералізм, який звертає увагу на права особи у сферах світоглядних, тобто в питаннях сексуальності, віросповідання, політичних переконань і гендерної рівності. Важливим для соціального лібералізму є ідея невтручання держави в приватні справи громадян. Третій тип лібералізму – економічний, який полягає у невтручанні держави в економічну політику, а закликає керуватися виключно логікою laisser-faire. Також Сова додає ще один варіант лібералізму – неолібералізм, прихильники якого переконані в абсолютній вищості економіки, базованої на вільному неконтрольованому ринку. Хоча Сова й визнає, що багато сучасних лібералів відмовляються від поняття неолібералізму, розуміючи його як вироджений тип лібералізму, проте також зазначає, що витоки неолібералізму закладені в теорії Локка. У польському випадку лібералізм, на думку Сови, постає обмеженим і зводиться лише до економічного лібералізму, а світоглядно залишається консервативним. Автор наводить приклад Януша Корвін-Мікке і Ярослава Ґовінна, чинного міністра юстиції (79).
Для розширення контексту варто звернути увагу й на інше бачення лібералізму в польській політичній думці. Зокрема Анджей Валіцький вважає, що лібералізм вже наприкінці XIX століття розділився на правий (догматичний і вільноринковий) та лівий (автократії ринку протиставляв права людини, в тому числі й право на «гідне життя»). На думку Валіцького, до 70-х років минулого століття власне лівий лібералізм домінував у західному публічному житті, наслідком чого стало досягнення компромісу між працею й капіталом. Продуктом цього компромісу й виникла welfare state – модель, яка стала домінуючою у Західній Європі після війни. Крапку цьому домінуванню поклали реформи Рейґана-Тетчер[5]. Лібералізм в інтерпретації Вальцікого вже важче «лупцювати». І хоча це мало має спільного з польською дійсністю, адже на час існування західних welfare state Польща перебувала в комуністичному блоці, тим не менше це не заперечує соціального й прогресивного виміру лібералізму і лівого лібералізму (у розумінні Валіцького) зокрема. І найголовніше – його потенційного «повернення» в майбутньому як панівної ідеології.
Критикуючи неолібералізм у глобальному вимірі, автор цілком слушно зауважує його недоліки і вказує на конкретні базисні суперечності. Сова згадує про фінансову кризу 2008 року, коли власне держави, яким неоліберали наказували не втручатися в економіку, рятували банки (83). У польському ж контексті для Сови залишається важливим ще раз наголосити на прогалинах польської трансформації початку 90-х. На його думку, проблема із «Шоковою терапії» Бальцеровича полягає не в тому, яку ціну було за це заплачено, а в тому, що ціну за трансформацію заплатили ті, хто з неї не скористався. І тут, очевидно, йдеться про робітників (85).
В результаті, вихід поза дуалізм консерватизму й лібералізму прокладає робітничий рух «Солідарність». І цій темі присвячений другий розділ книги.
Солідарність – комуністична подія
Для французького філософа Алена Бадью «Подія є творенням нових можливостей[6], […] подія – надходження реального як майбутня можливість його самого в соб[7]і». Саме так Сова розуміє те, що сталося в 1980-1981 роках. Солідарність як творення нових можливостей – як і тоді, в 1980-1981 роках, так і тепер, у 2015 році, і в майбутньому. Солідарність як практика і комуністична подія, яка реально відбулась і може повторитись, ймовірно, у новій формі. Перш ніж проаналізувати подію «Солідарность» в історичному контексті, Сова пропонує з’ясувати, що ж таке комунізм, а точніше, чим він не є.
Існує важливе правило – перш ніж назвати щось хороше комуністичним, слід наголосити, що Радянський Союз не був комуністичною державою. Сова це розуміє, проте на цьому не зупиняється. Якщо, на думку Славоя Жижека, від Леніна можна навчитися діяти рішуче[8], то для Сови Ленін і загалом більшовики є тими, хто хибно прочитали й зрозуміли «Капітал» Карла Маркса. Сова чітко називає те, що відбулося 25 жовтня 1917 року в Петрограді, не революцією, здійсненою російськими комуністами-більшовиками, а переворотом (106). Саме тому підрозділ у книжці Сови про Леніна й більшовиків перегукується з текстом Річарда Пайпса «Три «Чому» Російської Революції». З тією відмінністю, що, на думку Сови, прихід Сталіна до влади є наслідком економічної кризи 30-х, що, звісно, є дискусійним висновком.
Аргументи на користь відсутності комунізму в СРСР Сова Шукає безпосередньо в Маркса. Наголошуючи на тих тезах, які Маркс наводив щодо ідеї потенційної революції в Росії, Сова приходить до висновку, що комунізм не є способом швидкої індустріалізації в умовах цілковитої відсталості, а є зміною логіки функціонування системи, яка повстала внаслідок індустріалізації (105). А Росія на початку ХХ століття високо індустріальною країною не була.
Феномен «Солідарності»
Сова послідовний у своїй критиці радянської системи. Польська Народна Республіка (далі – ПНР) – це ще один епізод у колоніально-імперіальній історії Росії (119). А падіння ПНР і радянського блоку загалом, на думку Сови, не є заслугою Папи, «Солідарності» чи Комітету Оборони робітників (далі – КОР), а лише наслідком серйозних вад конструкції самого режиму, який не зміг пережити економічної декон’юктури 70-х років ХХ століття.
Що ж таке «Солідарність» у розумінні Сови? Перш за все варто наголосити, що автор пише про першу «Солідарність», яка діяла у 1980-1981 роках. Ознаками «Солідарності», чи як Сова її ще називає «посполитим рушенням», є: наявність офензивного постулату про взяття засобів виробництва під власний контроль, відмова від інтеграції у державну систему, а також радикальна інклюзивність. «Солідарність» не була рухом релігійним, хоча релігійні символи й відігравали важливу роль. Не була й національно-визвольною, оскільки у своїх постулатах відкрито не ставила під сумнів панівної ролі Польської об’єднаної робітничої партії чи наявний геополітичний консенсус. Хоча «Солідарність» і повстала як робітничий рух, проте включила у свої структури людей різних професій: вчителів, журналістів, науковців, урядовців. А практика «Солідарності» містила механізми радикальної демократії, на основі якої будувалися внутрішні структури репрезентації.
Для Сови є важливим захистити демократичні практики «Солідарності». Цей умовний захист ведеться на двох форнтах: церкви й інтелігенції. Критика діяльності Католицької церкви в період ПНР з ліберальних й демократичних позицій не є чимось новим. Редактор паризької «Культури» Єжи Ґедройць, приміром, особливо гостро відгукувався про діяльність церкви. В автобігорафії він писав: «Творення з Церкви головної сили, яка врятувала поляків від комунізму є помноженням легенди»[9]. Ґедройць вважав, що церква була занадто лояльною до комуністичної влади – «не було захисту робітників, не було захисту євреїв, не було захисту студентів…»[10] Якщо Ґедройць звертає увагу радше на морально-етичний вимір, то критика Сови є критикою структури. Він демонструє, як релігійні символи й ритуали використовували у своїх цілях страйкарі: брами закладів, що страйкували, обвішували іконами, сподіваючись, що польські військові не будуть стріляти в образ Матері Божої. А для мобілізації людей відправляли мессу. Часто також забувається, що робітники поряд із портретом Матері Божої на брамі Ґданської корабельні ім. Леніна повісили транспарант із гаслом «Пролетарі всіх країн, єднайтеся!» Страйкарі прагматично дивилися на символічні елементи, їх цікавила практична можливість їхнього використання – підсумовує Сова (146-147).
Автор є прихильником концепту Multitude, через призму якого розглядає феномен «Солідарності». І оскільки «Солідарність» являє собою Multitude, то інтелігенція є неприйнятною чи навіть ворожою для неї. Звісно, замало перейняти певний концепт із західної політичної думки і окреслити ним певне явище. Для цього потрібні конкретні аргументи. У Сови вони такі.
КОР – це аналог ленінської партії, тобто авангард суспільства, діяльність якого полягає у пробудженні свідомості робітників, таким чином мобілізуючи їх до протистояння владі (150). Завдання і цілі, на думку Сови, у КОР-і й робітників були різними. Якщо для робітників головною проблемою були умови праці, заборона самоорганізації у профспілки, то для інтелігенції головним ворогом була цензура й відсутність свободи слова. Тому, коли в серпні 1980 року група варшавських інтелектуалів прибула до корабельні в Ґданську, це відразу спричинило конфлікт. Броніслав Ґеремик й Тадеуш Мазовецький закликали до поміркованих дій і відмовляли творити профспілку, в той час як для робітників це питання було базовим.
Цей факт згадує також Адам Міхнік. Сова цитує інтерв’ю з Міхніком, в якому засновник «Gazeta Wyborcza» визнає, що якби його і Яцека Куроня не арештували, то ймовірно, їм вдалося би намовити робітників не створювати профспілку. Тому Міхнік і називає «Солідарність» його з Куронем «позашлюбною дитиною» (153). Тут проблема в тому, що Міхнік і Куронь не вірили в можливість творення незалежної профспілки в ПНР, а робітники, підсумовує Сова, не керувались вірою, а тільки реалізмом.
Ян Сова аналізує фінансове становище КОР-у. Вказує, що гроші витрачалися на дослідницькі праці, видання часописів для інтелектуалів. Натомість бюджет газети «Robotnik», яка була адресована робітникам, становив мінімальну частину всіх видатків. Автор також прослідковує географію діяльності КОР-у. Найактивніше інтелігенція діяла там де і мешкала Мазовії, регіоні, найближчому до столиці. (158).
Автор детально аналізує програмний документ Першого Державного з’їзду Делегатів незалежної профспілки «Солідарність» 1980-1981 років. Вказує на її економічну програму, вимоги щодо робітничого самоврядування як базису для самоврядної Речі Посполитої (174).
Найважливіший аргумент Сови криється в 1990-х роках і ще раз повторює тезу про не відмінність інтересів робітників й інтелігенції. Реставрація вільного ринку, «шокова терапія», виконана у неоліберальному дусі, було реалізацією інтересів інтелігенції та середнього класу і здійснені завдяки робітникам (167). Хоча останні, як вважає Сова, у своїх вимогах 1980-1981 років жодного разу не вживали понять «вільний ринок» чи «капіталізм» (171).
Як підсумок, введення воєнного стану Войцехом Ярузельським є для Сови переломним моментом. На думку автора, це найкращий подарунок для Лешека Бальцеровича, оскільки самоорганізована профспілка, яка була розгромлена 1981 року, пручалася проведенню неоліберальних реформ (182).
Таким є бачення феномену «Солідарності» у Яна Сови. Саме ця частина його книги викликала найгостріші коментарі. Міхал Сутовський із варшавської редакції «Krytyka Polityczna» вказав на суттєву помилку: зокрема, що на з’їздах «Солідарності» була прийнята економічна програма щодо виходу із кризи, згідно з якою передбачалося перекинути ресурси у приватну сектор[11]. Соціолог Мачей Ґдула, також із середовища «Krytyka Polityczna», у гострій рецензії на книгу Сови наголошував на ідеалізації «Солідарності» й некритичному аналізі, на неспівмірності аналізу сарматьскої Польщі і ПНР чи «Солідарності».
На мою думку, неспівмірність аналізу також вражає й у критиці інтелігенції. Якщо у випадку консервативної думки Сова проводить глобальний історичний аналіз, то у випадку критики інтелігенції зосереджується здебільшого на КОР. Це знову нагадує «легку до лупцювання» модель. Сова не звертається до настільної книги польської інтелігенції, зокрема лівої «Rodowody niepokornych» авторства Богдана Цивінського. Не критикує діяльність Людвіга Кшивицького, «папи польського соціалізму», який, до речі, також був критиком сарматської Польщі[12]. Якщо у випадку лібералізму автор посилається навіть на Локка, щоб вказати на корені неолібералізму, то у випадку лівих Адама Міхніка і Яцека Куроня як членів КОР, Сова видає тезу про більшовицький характер цієї групи. Забуваючи чи свідомо ігноруючи сучасника Леніна — італійця Антоніо Ґрамші та його концепцію «Органічних інтелектуалів» як найактивнішої частини свого класу[13]. Можна перераховувати численних польських інтелігентів, але фактом залишається те, що Сова не критикує базис, як у випадку із сарматизмом, а тільки діяльність групи КОР.
Оскільки, як я вже зазначав, Сова розглядає «Солідарність» як подію в розумінні Бадью, а отже як майбутню можливість, то ж приклад «Солідарності», а точніше її практик, є для Сови взірцем, який можна використати.
Третій Розділ – «jak Maria Stuart. Piękne i nieszczęśliwe…[14]»
Найбільшою цінністю третього розділу є популяризація ідей для широкого загалу, які в лівих, соціологічних чи філософських колах є давно відомими. Праця Сови – це перша відома мені книга, де застосовується концепція Multitude для аналізу історії і сьогодення Польщі. На початку статті у посиланні я згадував статтю, в якій українська дослідниця О.Кривітченко розглядає «Євромайдан» як Multitude, проте ґрунтовної книги, в якій би аналізувались події української історії з такої точки зору – відсутні.
Третій розділ – це критика копірайту, діяльності НДО як структур, на які держава через грантову політику, формулюючи вимоги до отримувачів грантів, перекладає частину своїх обов’язків. Автор демонструє приклади застосування ідей Елінор Остром і аргументує переваги суспільної, а не приватної власності, звертає увагу на діяльність Річарда Столмена, засновника Руху за вільне програмне забезпечення, який, на думку Сови, є практичним комуністом. Критикує політику Facebook, яка навіть з покійника, в якого залишився профіль, вміє зробити цінний рух у світовій мережі. Автор пояснює концепції Алена Бадью і Жака Лакана, зокрема цитує ще не перекладені польською праці французького психоаналітика. А наприкінці посилається на Мартіна Лютера Кінґа – «I Have a dream», яка стала мрією і повела за собою мільйони людей.
Видається, що третій розділ писався, щоб довести одну тезу: реформувати капіталізм – марна справа. Публікація книги Яна Сови збіглася у часі із виходом польського перекладу книги Томи Піккеті «Капітал в XXI столітті», в якій французький економіст, завдяки багаторічним емпіричним дослідженням структурно критикує капіталістичну модель і пропонує шляхи виходу із економічної кризи в реформаторський спосіб.
На мою думку, такі книги, як «Inna Rzeczpospolita…» з’являються як наслідок, а не як програма. Ця книга є наслідком «шокової терапії», вступом Польщі до Європейської унії, але також наслідком нездійсненних мрій, наслідком невиконання всіх задумів. Питання, яке залишається відкритим – чи ліберальна-демократія буде й далі синонімом status quo, чи це ще одна велика утопія. Хоча Сова дає ствердну відповідь проте його візії майбутніх альтернатив, говорятчи словами Міхніка, є подібними до Марії Стюарт – «красивими та нещасливими».
_______________________________________
Текст підготовано спеціально для сайту “Україна Модерна”. У публікації використано ілюстрації, запозичені із відкритих джерел.
Олег Гринчук – студент магістерської програми з історії Українського Католицького Університету. Стипендіат програми польського уряду для молодих науковців (Program Stypendialny Rządu RP dla Młodych Naukowców) у 2013-2014 роках. Співредактор сайту «Політична Критика». Наукові зацікавлення: історія Центрально-Східної Європи, робітничі і студентські протести у Польській Народній Республіці, польська інтелігенція ХІХ-ХХ століть, чеська і польська література ХХ–XXI століття, українсько-польські стосунки, історія лібералізму. Живе і навчається у Львові.
_______________________________________
[1] Концепт «Multitude» Ян Сова запозичив у політичного філософа Майкла Гардта, зокрема з його спільної із Антоніо Негрі праці «Multitude: War and Democracy in the Age of Empire». Хоча усталений переклад українською відсутній, найчастіше Multitude перекладають, як множинність(польською wielość). Multitude – термін для групи людей, структури з мережевою будовою. Ці структури не мають вираженого центру й лідера і є мобільними, гнучкими, самоорганізованими. Прикладом таких структур, на думку Гардта й Негрі, є «Арабська весна». Див. Якубіна В.Л. Креативні віртуальні спільності… / В. Л. Якубіна // Вісник НТУУ “КПІ”. Філософія. Психологія. Педагогіка. – 2012. Випуск 2. – С. 72-78. Ян Сова вважає, що «Солідарність» була такою структурою. Також є спроби розглядати «Євромайдан», як Multitude. Див. Кривітченко О.О. Євромайдан – майдан як біополітичні спільності нового типу, що самоорганізуються / О.О. Кривітченко // Грані. Філософія. – 2014. № 6 (110). – С. 69-75.
[2] Український читач знайомий з працею Еви Томпсон «Трубадури імперії. Російська література і колоніалізм».
[3] Sowa J. Inna Rzeczpospolita jest możliwa! Widma przeszłości, wizje przyszłości. – Toruń, 2015. – S.56
Для зручності всі наступні посилання на книгу Яна Сови будуть зазначатися в дужках.
[4] Sawczuk T. Piękna i nieszczęśliwa. O książce Jana Sowy «Inna Rzeczpospolita jest możliwa!» // Kultura Liberalna. – 14.04.2015
[5] Walicki A. Od utopii do utopii Pisma Polityczne Jacka Kuronia // Kuroń. Przewodnik Krytyki Politycznej / Ред. Krytyka Polityczna. – Warszawa, 2014. – S. 63-64
[6] Бадью А. Ідея Комунізму // Бадью А. Століття. – Львів, 2014. – С. 286
[7] Там само. – С. 287
[8] Žižek S. Rewolucja u bram. Pisma Lenina z roku 1917. – Kraków, 2007. – S. 36
[9] Цит. За – Grochowska M. Jerzy Giedroyc. Do Polski ze snu. – Warszawa, 2009. – S. 482
[10] Там само. – S. 482
[11] Gdula M. Zamiast wróżyć z okruchów, lepiej się zastanowić, kto może dokonać w Polsce zmiany // Krytyka Polityczna. – 29.04.2015
[12] Mencwel A. Etos lewicy. Esej o narodzinach kulturalizmu polskiego. – Warszawa, 2009. – S. 32
[13] Ґрамші А. В’язничні зошити. Вибрані записи. – Київ, 2014. – С. 230
[14] Sawczuk T. Piękna i nieszczęśliwa. O książce Jana Sowy «Inna Rzeczpospolita jest możliwa!» // Kultura Liberalna. – 14.04.2015
