Огляд на: Марія Маєрчик. Ритуал і тіло: українські обряди переходу. – 2-ге вид., перегл., випр. та змін. – Київ: Критика, 2024. – 272 с., іл., бібл.
Друге видання монографії Марії Маєрчик «Ритуал і тіло: українські обряди переходу», що вийшло 2024 року в видавництві «Критика», порівняно з першим (2011 р.), адаптоване до ширшої аудиторії та призначене «для інтелектуального домашнього читання». Саме таке читання, а також інтерес до того, що захоплення дослідниці структурно-семантичними епістемологіями зародилося на лекціях з теорії літератури, і можна вважати тим, що визначило появу цього короткого огляду.
Якщо дивитися на ритуали як на текст, неможливо не зауважити, наскільки збалансованими й чіткими є їхні сюжети, ролі, що їх відіграють учасники, і навіть метафори, — як усе разом утворює цілісний наративний сценарій. І ці сценарії працюють не лише для традиційного середовища, а й для сучасного суспільства, яке також потребує перетворення хаосу людського життя на порядок культури із закріпленими в ній сенсами. Ця праця навіть для тих, хто етнографією цікавиться непрофесійно, як і авторка цього огляду, літературознавиця за фахом, може стати важливою для розуміння багатьох явищ нашого спільного існування.
В епіграфі до другого видання М.Маєрчик наводить такі слова Василя Кравченка: «Дослідник, набуваючи матеріял в натурі, […] мусить пам’ятати, що мета всякої науки — „уміти бачити“ те, чого звичайна людина часом побачити не вміє». Кожен філолог з вдячністю зауважить те, на що звернула увагу М.Маєрчик у своїй праці: як мова фіксує елементи ритуальних переходів, закорінених у тілесний досвід людини («новоспечена мати» — звичне і для сучасної людини формулювання, що свідчить про новий статус людини, або звертання «синку» до дітей обох статей) — ці окремі ознаки ритуалів, збережені в мові і колись звичні для її носіїв, допомогли дослідниці сформувати власне бачення структури ритуалу, а нефаховому читачу вони покажуть, наскільки мова важлива, жива структура і як довго пам’ятає явища, що начебто перестали бути активною життєвою практикою її носіїв.
Здійснюючи ревізію схеми французького дослідника Арнольда Ван Женепа, М.Маєрчик у межах структурно-семантичного підходу розглядає переходову структуру обрядів родинного циклу, які зібрала протягом десяти етнографічних експедицій по Україні в 1994-2006 рр., та пропонує своє бачення, яке спирається на власне український матеріал. Тим читачам, хто цікавиться структурним підходом до явищ культури, буде цікаво розібратися в тому, як із часом змінювалися підходи до «читання» ритуалів. А дослідниця наголошує на своєму баченні: «…не окремий етап ритуалу, а весь ритуал я пропоную розглядати як оформлення переходу, який відбувається через перемикання фази елімінації та фазу інтеґрації». Крім того, наголошує вона, маркерів лімінальності набувають «доритуальний і післяритуальний періоди, що також часто були позначені високим рівнем семіотичної напруги». Щоб розібратися, що це означає, потрібно зануритися в деталі описуваних обрядів та їхніх елементів. Наприклад, поведінка осіб, які за віком наближалися до шлюбного періоду, значною мірою регламентувалася та символізувалася, так само і після ритуалу важко було сказати, коли він закінчується. Кожному із зазначених етапів були характерні свої особливості, відображені в ритуальних діях учасників. Дотримуватися всіх деталей було вкрай важливо, тому в етнології обряди родинного циклу в сучасних дослідженнях трактують як найбільш класичні приклади обрядів переходу, а календарні — як такі, що мають радше циклічний характер. Цікаво при цьому помічати, що частини цих обрядів присутні і в сучасній реальності, іноді змінені такою мірою, що в них важко розпізнати традиційне коріння, яке етнографи фіксували, починаючи з ХІХ століття, але захопливо зауважувати, як давні сенси набувають нових форм і продовжують частково функціонувати й надалі.
Аналізуючи «семіотику тілесності в українських обрядах родинного циклу, себто у хрестинах, весіллях і похоронах», дослідниця фокусується на тому, як здійснюється перехід особи з одного соціального статусу в інший, акцентуючи на тому, що символ у цьому контексті реальніший за те, що він позначає, а отже й дію, не закріплену ритуалом, можна вважати такою, що не відбулася. І ця думка змушує провести, хай і поверхову та дуже узагальнену, паралель із поширеним у нашу інформаційну добу твердженням, яке приписують Кеннету Голдсміту, про те, що людина не існує, якщо її немає в інтернеті. Тобто, іншими словами, важливе не стільки власне буття, як його видимість, публічність, репрезентативність або медіалізація. Цю «видимість» у традиційних культурах людині забезпечував ритуал: немовля ставало визнаним членом громади після хрещення, коли йому надавали перший одяг (крижмо), молодий і молода ставали подружжям після обряду весілля, померлий справді помирав також після певних ритуальних дій, наслідком яких було розділення тіла й душі. Можна припустити, що на місце ритуальної публічності прийшла публічність цифрова, в якій символ продовжує домінувати над тілесністю, але якщо в традиційній культурі ритуал вписував людину в вічність, у космічний вимір буття, то в сучасну добу йдеться, скоріше, про видимість миттєву й короткотривалу в цифровій мережі, в якій аналогом вічності можна вважати цифровий слід.
Заглиблення у вивчення традиційної ритуальної тілесності, яку детально розгортає на сторінках своєї праці М.Маєрчик, допомагає побачити тіло інакше — так, як сучасна людина його вже не сприймає, помітити його символічні особливості та властивості, які брали участь у зміні соціального статусу людини та в її соціальному житті. Можна поміркувати про те, що в традиційних культурах тілесність мала інші символічні акценти, порівняно із сучасним суспільством, і була тісніше інтегрована з соціальним і ритуальним порядком.
Прикметно, що одяг свідчив і про характеристики душі, статус якої дослідниця розглядає в життєвому циклі людини, адже «в мітопоетичних уявленнях смерть переривала лиш життя тіла, а душа не припиняла мандрувати. Вона ставала предком, що й далі був частиною родини і громади». Лінгвісти згадали б у цьому місці той цікавий факт, що іменники на позначення померлої людини — це переважно істоти, тобто живі (небіжчик, померлий, покійник, мрець). У цьому контексті М.Маєрчик посилається на цікаві фольклорні тексти про «завмирущих» — тобто людей, які, ймовірно, пережили клінічну смерть і повернулися до життя, після чого розповідали про потойбіччя й перехід. Щоб не обтяжувати душу, при похованні людини до труни не клали кожуха, одягу з металом, ременя тощо, натомість обирали найлегші тканини. Серед матеріалів, на які посилається дослідниця, є, зокрема, й архівні «Перекази про завмирання», записані С.М. Терещенковою. Такі матеріали особливо цікаві для літературознавця, і їх можна знайти в «Етнографічному віснику» (кн.9), що видавала Етнографічна комісія Всеукраїнської Академії Наук 1930 року, доступному онлайн на сайті електронної бібліотеки «Україніка». Окрім цих переказів, у цьому виданні можна побачити й загальний оглядовий матеріал репресованого в 1937 р. етнографа Володимира Білого, у якому він аналізує численні оповіді й виводить загальні закономірності цього явища на українському фольклорному матеріалі. Серед них, зокрема, йдеться про заборонену «гру в мерця», в яку грали молоді дівчата під час перепочинку на роботах у полі і яка могла призводити до впадіння в транс. Про привабливість таких ігор свідчить той факт, що в тій чи іншій формі вони час від часу виникають у середовищі дітей та підлітків, як наприклад, популярна й небезпечна гра «жовті двері, червоні двері», в яку грають уже сучасні діти, так само впадаючи в транс.
Вивчаючи українську обрядовість, М.Маєрчик звертає увагу на таку її цікаву асиметричну особливість: «ритуальний текст жінок» кількісно переважає аналогічний текст чоловіків. «В ХІХ столітті ритуал, магію та мантику сприймали як суто жіночий жанр, жіночу сферу, до якої чоловіки ставилися доволі скептично і зверхньо. Згодом ця упередженість перетворилася на ширший соціяльний стереотип жіночої „забобонності“». Оскільки причиною такої ритуальної асиметрії видаються уявлення про жіночу тілесність і фертильність та соціальний контроль над ними (з чим був тісно пов’язаний статус жінки), «є навіть окремі групи жінок, які не мають аналога в чоловічій групі. Окремо виділяються „нечесні“ дівчата, покритки, нещодавно одружені та неплідні жінки». А в межах обрядових дій жіночому ритуальному дійству (ретельно вивіреному й точному в деталях) протиставлялися чоловічі бешкети, які заважали втілювати ці ритуальні дії. «Наслідком вищої активності жінок у ритуалі мені видається те, що й нині основними носіями знань про українську ритуальну традицію залишилися переважно жінки», – підсумовує дослідниця помічену в зібраному матеріалі асиметрію, яка свого часу кидається в очі майже всім філологам, які під час навчання брали участь у фольклорних практиках. Поки жінки й дівчата виконують усі ритуальні пісні, дбають про точність відтворення ритуальних дій через високий рівень їхньої сакральності, «чоловіки є носіями казкової, наративної культури. Вони є основними респондентами для збирачів народних казок, леґенд і переказів». На противагу необхідності зберегти традицію, при оповіданні казки важливим було «вміння передати її своєрідно, авторизовано, зі змінами». «Ритуальна сфера перебуває під опікою жінок, на противагу лабільнішим і змінним „чоловічим“ жанрам у традиційній культурі. Жінка є не тільки суб’єктом, а й об’єктом ритуалу, ми можемо спостерігати як активність жінок у ритуалі, так і зворотну націленість ритуалу на жінку», – узагальнює дослідниця.
Поведінковий код ритуального переходу, як зазначає М.Маєрчик, передбачає втрату і здобуття тілесних функцій переходових осіб і причетних до них близьких людей. Нерухомість, недієздатність, глухота, німота, сліпота змінюються на позитивні ознаки: вміння ходити, танцювати, працювати, говорити, бачити тощо. Дослідниця детально аналізує перебіг весільного ритуалу, і стежити за її думкою — наче тримати перед собою особливу «тілесну» лінзу, завдяки якій обряд стає зрозумілий і читабельний, як текст. У цьому контексті особливо цікавими стають прояви перехідних ознак, які можна помітити в поховальних ритуалах (нерухомість) і в ситуації пологів, коли поліжниці, наприклад, забороняли пересуватися, а померлому так само «заборонялося» повертатися додому.
Аналізуючи одяг як тіло, М.Маєрчик пише про те, що не раз викликало питання у сучасної людини: як жінки ходили в сильні морози без спідньої білизни і теплого нижнього одягу (адже його таки не було, як не було й теплого дитячого одягу)? У відповідь на це й на багато інших подібних питань, які стосуються зручності, комфорту та інших зрозумілих нам властивостей одягу, дослідниця підкреслює різницю в ставленні, зокрема, до одягу в традиційних і модерних культурах. А ключ до розуміння в тому, що «ті частини тіла, які в наш час прикривають найретельніше, у традиційній культурі мали інше символічне навантаження, тож і реґулювалися по-іншому», тож «до звичаєвого реґулювання ноші годі застосувати сучасні мірки прагматичности». І далі: «Важливу роль у тому, як люди готували, дизайнували, шили, вишивали, носили, зберігали, передавали чи утилізували одяг, відігравали уявлення про створення й устрій світу і про всіх, хто його населяє – людей, померлих, босоркань і янголів. Одяг був складником цієї системи, що встановлював зв’язок між живими в цьому світі й живими в потойбічному, тими, хто перейшли межу світів, і тими, хто застрягли, між старими та малими, одруженими та овдовілими тощо». Ця оптика дає змогу більш точно розуміти, зокрема, звичні тексти класичного періоду української літератури (що помічали письменники тоді, як описували обрядові дії), зважаючи на всю ту світоглядну систему, яку тодішні українці буквально носили на собі щодня, а також зміни соціального статусу або загрози йому, відображені в одязі.
У своїй праці М.Маєрчик знайомить читачів із таким незвичним для нас семіотичним навантаженням дій, наприклад маніпуляцій з одягом, які для сучасної людини видаються незрозумілими у форматі окремих спостережень за уламками тих ритуалів, які ще можна помітити в деяких місцевостях – у вигляді або дій з незрозумілою мотивацією, або слів (як певних прикмет, що закріпили свого часу причинно-наслідкові зв’язки ритуалів традиційного суспільства). Наприклад, хто не чув, як із малими дітьми грають у гру «Сорока-ворона кашку варила, діток кормила», перебираючи дитячі пальці? Дослідниця пояснює, як у таких діях проявляється «дезінтеґрованість і взаємна ворожість частин тіла немовляти <…> потенційна здатність „прорости будь-як криво“», з огляду на яку дітей було прийнято дуже туго пеленати. Зв’язування як ритуальне вилучення переходової особи свідчить про етап, під час якого тіло формується і набуває правильної форми, стає здатним правильно функціонувати. Аналогічні процеси мали місце в інших обрядах родинного циклу: повне роздягання молодої перед обрядом комори, мерця – перед омиванням (аналогічні дії — розстібання защіпок, розв’язування вузлів тощо на переходових особах), після чого тіло збиралося, формувалося наново, тож позитивну семантику в цьому сенсі мало зав’язування вузлів, закріплення в новому стані. Іншою ознакою переходовості могла бути, навпаки, надмірна навдяганість — кокономорфність, — яка свідчила про відсутність структури, невичленованість складників тіла.
Сама дослідниця звертає увагу на слова, винесені нею в епіграф, як на особливий орієнтир, оскільки вони означають «у ґрунті речі, навчитися чути повідомлення респонденток» і додає: «Розвиток цієї навички забрав найбільше часу», — адже саме вслуховування в окремі слова в мовленні респонденток з часом призвело до появи цілих розділів, а також мотивувало дослідницю повертатися до своїх давніших записів з експедицій. Це наштовхує на думку, що її праця — своєрідний дороговказ у всій ритуальній тематиці, що досі оточує людину в її найважливіших життєвих переходах, аби правильно розуміти ті структури, з якими людина взаємодіє та відповідно до яких будується ритуал навіть у наш час. Це читання може стати несподіваним дзеркалом: спостерігаючи за перебігом давніх обрядів, розібраних на осмислені етапи, ми можемо краще побачити власні звички, часом не надто нові, а також зрозуміти, як у сучасних сімейних практиках ще звучать відлуння давніх ритуалів і які сенси вони несуть.
